تک خدایی و زبان خشونت

تک خدایی و زبان خشونت

نوشته آسمن، ترجمه فرهاد سلمانیان

مقدمه مترجم

در دوران اعلام خلافت گروه تندرویی مانند «دولت اسلامی» در بخش‌‌هایی از عراق و سوریه به نام دین اسلام و درگیری‌‌های موسمی میان اسرائیلی‌‌ها و فلسطینیان، دین‌‌های توحیدی اسلام و یهودیت همچنان نقش مهمی در شکل‌‌گیری تنش‌‌ها در خاور میانه دارند.

بحران و خشونتی که در حال حاضر خاور میانه شاهد آن است، بدون فهم رگه‌‌هایی از آن که به کتاب‌‌های مقدس و متون دینی می‌‌رسند، قابل پیگیری جامع نیست. آنچنان که تجربه‌‌های این منطقه و آسیای میانه نشان می‌‌دهند، خشونت دینی تهدیدی برای تمدن‌‌های باستانی آن‌‌هاست. موضوع درس‌‌گفتار ارائه شده در این کتاب، با نگاهی به وضعیت خاور میانه روزآمد و قابل فهم است.

«تک‌‌خدایی و زبان خشونت» از یان آسمَن، به بررسی زبان خشونت‌‌آمیز متون دینی با محوریت کتاب مقدس می‌‌پردازد که قرآن نیز زیر تأثیر آن بوده است.

کانون توجه این درس‌‌گفتار، بیان روایی دین توحیدی با تمرکز بر زبان خشونت‌‌آمیز آن است. آسمن در آغاز به این موضوع اشاره می‌‌کند که در دوران معاصر، ظهور دین و جلب توجه آن، اغلب با کاربرد خشونت، تهدید، ترس‌‌افکنی، نفرت و دشمن‌‌سازی همراه بوده است. او خشونت دینی را یکی از انواع این پدیده می‌‌داند و آن را با ادیان توحیدی یهودیت، مسیحیت و اسلام پیوند می‌‌دهد که به یک خدای انحصاری باور دارند. انحصاری که ایمان و گاهی وجود خدایان رقیب و آیین‌‌های دیگر را یا برنمی‌‌تابد یا به سختی تاب می‌‌آورد.

ترجمه پیش رو در دو بخش منتشر می‌‌شود. در بخش نخست، که با مقدمه‌‌ای در معرفی آن آغاز می‌‌شود، نویسنده به توصیف چرایی انتخاب موضوع زبان خشونت در متن مقدس و به طرح پرسش علت توصیف‌‌های خشونت‌‌بار متون توحیدی از ایجاد و گسترش دین می‌‌پردازد. نویسنده قصد دارد بدون در افتادن به بحث و جدل‌‌های بیهوده، داعیه حقیقت انحصاری ادیان توحیدی را بررسی کند. او در این بررسی معناآفرینی فرهنگی را مبنا قرار می‌‌دهد، یعنی به روایت‌‌های کلان و تفاوت‌‌های راهبردی‌‌ای توجه و اشاره می‌‌کند که یک جامعه با کاربرد آن‌‌ها در جهان و زمان، مسیر نظری و عملی خود را می‌‌یابد. جلوه‌‌های دیگر این معنابخشی فرهنگی اسطوره‌‌ها، نمادها، تصویرها و متون ادبی‌‌ای هستند که به کار، تفکر، خاطرات و طرح‌‌های کسانی معنی می‌‌بخشند که در افق معنایی آن‌‌ها زندگی می‌‌کنند. مولف سپس به این پرسش می‌‌رسد که چرا بیان گسترش و چیرگی تک‌‌خدایی در متن مقدس با زبان خشونت صورت می‌‌گیرد.

در بخش دوم این ترجمه، با نمونه‌‌های فراوانی از متن کتاب مقدس، آسمن دامنه‌‌ کاربرد زبان خشونت را نشان می‌‌دهد و میان دو نوع توحید، یعنی تک‌‌خدایی «انحصاری» و «انضمامی» تفکیک قائل می‌‌شود. او در این بخش به ریشه داشتن زبان خشونت‌‌ تورات در قوانین پادشاهان آشوری و کاربرد یافتن عبارت‌‌های آن قوانین در مورد خداوند یگانه ادیان توحیدی اشاره می‌‌کند: خواست فرمانبرداری و وفاداری مطلق پادشاهان آشوری، به رابطه‌‌ی بنده و خداوند منتقل می‌‌شود.

سپس از نقش خط در انتقال دین و دو نوع کارکرد نوشتار، یعنی اطلاع‌‌رسانی و اجرایی و الزام‌‌آور بحث می‌‌شود: زبان نوشتاری کتاب مقدس، از نوع دوم است. آسمن پیوند تنگاتنگی میان تغییر دین و توبه می‌‌بیند: هر دو ناشی از خودشناسی منفی هستند. رشته‌‌ی استدلال‌‌های مولف در پایان به این گمانه‌‌زنی می‌‌رسد که ممکن است امروزه در میانه‌‌ی جهشی فرهنگی باشیم: مانند انسان عصر باستان که از چندخدایی به تک‌‌خدایی رسید، شاید در روندی به سر می‌‌بریم که نتیجه‌‌اش رسیدن از تک‌‌خدایی به عرصه‌‌ی تازه دیگری باشد. با این حساب، آسمن بر این باور است باید اصول یهودی فرهنگ غرب واکاوی شوند و خشونت، ابزار اعمال قدرت است، نه اعمال دین.

نوشته پیش رو فشرده‌‌ای از بررسی‌‌های نویسنده آن در باره خشونت در ادیان تک‌‌خدایی است. آسمن “کتاب مقدس” را آن گونه می‌‌خواند که خشونت نهفته در آن، که در طول تاریخ اثرگذار بوده است، خود را آشکار کند. چنین خوانشی آموزنده ‌‌است، آن هم به ویژه در شرایطی که متون مقدس در عرصه‌‌ی سیاست و اجتماع نقش تعیین‌‌کننده به خود گرفته‌‌اند و می‌‌توانند در مورد شکل زندگی و مرگ تصمیم‌‌سازی کنند.

این نوشته ترجمه‌‌ اثر زیر است.

Jan Assmann: Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien 2004

در باره نویسنده:

یان آسمن در سال ۱۹۳۸ به دنیا آمده است. او در رشته‌‌های مصرشناسی، باستان‌‌شناسی کلاسیک و زبان و فرهنگ یونان باستان در مونیخ، هایدلبرگ، پاریس و گوتینگن تحصیل کرد و از سال ۱۹۷۶ تا ۲۰۰۳ به تدریس مصرشناسی اشتغال داشت. وی همچنین در زمینه باستان‌‌شناسی فعالیت‌‌های میدانی داشته است. از او کتاب‌‌ها و مقاله‌‌های بسیاری در مورد تاریخ، فرهنگ، ادبیات و دین در مصر باستان منتشر شده‌‌اند.

پیش درآمد

خشونت در زبان و کردار و وظیفه‌‌ی فرهنگی پس راندن آن

طیف کاربرد خشونت از سوی انسان گسترده است و از نظر کمیت و پدیده‌‌های موجود در تاریخ اجتماعی مدام شکل خود را تغییر می‌‌دهد. خشونت در گروه‌‌های پایه‌‌ی اجتماعی مانند خانواده، خشونت اعمال شده‌‌ی اجتماعی در و از سوی نهادها، خشونت بزهکاران، خشونت فردی در اثر واکنش‌‌های احساسی و نمایش خشونت در رسانه‌‌ها تنها بعضی از مفهوم‌‌های پدیدارشناسی خشونت هستند. خشونت و کاربرد خشونت در تاریخ بشریت، در برهه‌‌های بسیار کوتاه‌‌تر زمانی آن و همچنین تاریخ معاصر معنایی یکسان دارند.

«کاربرد موفقیت‌‌آمیز خشونت» در موقعیت درست استراتژیک، در روند تکامل جامعه‌‌ها مزیت‌‌هایی نیز داشته است. تا امروز موارد کاربرد خشونت در تاریخ سیاسی و همچنین تاریخ اجتماعی و فردی موفقیت‌‌هایی نیز به بار آورده‌‌اند. هرچند جامعه‌‌ها در عصر جدید در طی توسعه‌‌ای آرام و پیوسته به صلح رسیده‌‌اند، اما گرایش‌‌های متضاد بسیار زیاد و ناهمزمانی‌‌ها و در یک کلام وقفه‌‌های فرهنگی بسیاری نیز میان آن‌‌ها وجود دارند. روابط اجتماعی و سیاسی عصر جدید در جریان تک‌‌قطبی شدن قدرت به‌‌واسطه‌‌ی حکومت‌‌های ملی در کشورها و اختیارات و ابزارهای آن‌‌ها به صلح رسیدند.

به همان اندازه که تمایز قدرت میان گروه‌‌ها و بازیگران عرصه‌‌ی اجتماعی، چه زن و چه مرد، کم‌‌تر و حق انحصاری اعمال خشونت به نهادهای حرفه‌‌ای مانند ارتش و پلیس واگذار شد، کاربرد خشونت از محیط زندگی هرروزه‌‌ی شهروندان رخت بست. تنبیه کودکان، دختران و پسران دانش‌‌آموز و کارآموزان و زنان متأهل از سوی همسران‌‌شان منع و به نوعی بزهکاری تبدیل شد. چنین رفتارهایی هنوز بروز می‌‌یابند، اما خشونت‌‌ورزان با انتقاد اجتماعی روبه‌‌رو می‌‌شوند. تحلیل یافته‌‌های تاریخی در زمینه‌‌ی خشونت‌‌زدایی، نوربرت الیاس، فیلسوف اجتماعی را به این نتیجه رساند که چنین دگرگونی‌‌های اجتماعی‌‌ای را به عنوان فرایند تمدن موضوع پژوهش قرار دهد.

«پوسته‌‌» رفتار متمدنانه، آن‌‌طور که قرن بیستم، یا به تعبیر اریک هابزبام، تاریخ‌‌دان انگلیسی، عصر افراط‌‌ها نشان داد، بسیار نازک و شکننده است. بربریت دو نظام‌‌ فکری ناسیونال‌‌-سوسیالیسم در آلمان و استالینیسم در کشورهای کمونیستی، اعمال خشونت به‌‌شیوه‌‌ی شبه‌‌صنعتی و انبوه را علیه میلیون‌‌ها انسان نشان داد. همچنین آستانه‌‌ی بازدارنده‌‌‌‌ای چون اعمال خشونت تنها به دستور مافوق، مانند گذشته آشکارا بسیار ضعیف است، موضوعی که نمونه‌‌های جدید خشونت در رفتار آمریکایی‌‌ها در زندان‌‌های ابوغریب و گوانتانامو و گزارش‌‌های نقض حقوق بشر آن را نشان می‌‌دهند.

از طرفی، زندگی نسبتاً آرام و متمدن شهروندان کشورهای اتحادیه‌‌ی اروپا اعم از زنان و مردان نیز در برابر علاقه‌‌ی بسیار شدید به اعمال خشونت هدایت‌‌شده قرار گرفته است: برای نمونه به دلیل شرکت رو به رشد شهروندان در دوره‌‌‌‌های انواع ورزش رزمی یا رشد آشکار تماشای محصولات رسانه‌‌ای نمایش‌‌دهنده خشونت. ارزیابی‌‌های روان‌‌شناسان، کارشناسان علوم تربیتی و انسان‌‌شناسان در مورد انسان میان یافته‌‌هایی معرف گونه‌‌ای پرخاشگر و آماده‌‌ی اعمال خشونت از نسل نخستیان و دستاورد علم فرهنگ‌‌شناسی روشنگری‌‌محور در پیوند با تربیت انسان در نوسان است. دستاورد فرهنگ‌‌شناسی نیز در مورد شناخت انسان به نوبه‌‌ی خود میان علوم تربیتی مدرن و دیدگاه‌‌های رشته‌‌ی مطالعات فرهنگی در نوسان است که بیش از هر چیز به شرح مفهوم و توصیف اعمال خشونت گرایش دارند و از انسان به عنوان گونه‌‌ای قادر به یادگیری یاد می‌‌کنند.

کاربست خشونت فیزیکی، ‌‌چه در رده‌‌ی فردی، و چه جمعی یا سازمانی رخ بدهد، مشروط به فرایندهای تشدید تنش در شکل‌‌های ارتباط و کاربرد زبان است. ممکن است افراد و گروه‌‌های درگیر، پیش از چنین روندی در تنگنا گرفتار، طرد و از دیگران تفکیک یا تحقیر شده باشند. در تاریخ هر گاه «شرارت» و محورهای آن در قالب مفهوم به میان آمده‌‌اند، خطر کاربرد فیزیکی آن نیز علیه افراد یا گروه‌‌ها وجود داشته است.

با توجه به موقعیت انسانی (conditio humana) ممکن است این امر باعث نگرانی شود که افراط‌‌های زبانی و خطابی، کاربرد خشونت زمینه‌‌ی اعمال خشونت را فراهم می‌‌کنند. تنها در موارد معدود خشونت‌‌ورزی علیه افراد یا گروه‌‌ها دارای بعد صرفاً هدفمند عقلانی و در راستای استراتژی قدرت توجیه شده و می‌‌شود. در مواردی تاریخی واعظان، نظریه‌‌پردازان، دانشمندان و روزنامه‌‌نویس‌‌ها می‌‌بایست زمینه را برای چنین روندی آماده می‌‌کردند. یافته‌‌های تاریخی در باره‌‌ی پیوند خشونت زبانی و خشونت عملی زنگ خطری برای ماست، زیرا در طول تاریخ خشونت زبانی تنها در موارد کم‌‌شماری بدون پیامدهای فیزیکی باقی مانده، به‌‌ویژه هنگامی که قدرتمندان عرصه‌‌ی سیاست و نهادها آن را به کار بسته‌‌اند.

موضوع کتاب پیش‌‌ رو درسگفتاری از یان آسمن، مصرشناس آلمانی، پس از قتل تئو فان خوخ، کارگردان هلندی، به دست مسلمانی تندرو، فعالیت واعظان نفرت و حمله‌‌های تروریستی، موضوعیت و روزآمدی فراوانی یافته است. از چندین سال قبل تا کنون شاهد رشد گرایش ادیان ابراهیمی به نوعی بنیادگرایی نوین هستیم که آگاهانه مخاطبان را می‌‌شوراند و به عصیان وامی‌‌دارد.

آسمن در این باره می‌‌گوید: «این دین‌‌ها با حقیقتی که وعده‌‌ی آن را می‌‌دهند، همزمان هماوردی می‌‌آفرینند که به مبارزه با آن برمی‌‌خیزند. فقط همین ادیان هستند که با ملحد، کافر، بدعت‌‌کاری، فرقه‌‌سازی، خرافات، شرک، بت‌‌پرستی، سحر، جهل و گمراهی، بی‌‌ایمانی، ارتداد و با همه‌‌ی مصداق‌‌های دیگری از این دست که برای اشکال پدیده‌‌های باطل از دید خود به کار می‌‌برند، برخورد و چنین پدیده‌‌هایی را از خود دور می‌‌کنند.»

تاریخ‌‌دانان انواع قدیمی بنیادگرایی دینی و شکل‌‌های بیان آن را در کنار رشد نهادهای دینی نیز می‌‌شناسند. از برگه‌‌های سیاه تاریخ اروپا که توسعه و تثبیت روشنگری نیز همزمان با آن‌‌ها رخ داده، تفتیش عقاید از سوی کلیسا و مجازات بر اساس آن و تعقیب و کشتار افرادی بوده که باور متفاوتی داشته‌‌اند.

مسیحیت در حقیقت، نخست در عصر سکولاریسم، در طی دوران روشنگری و پس از موافقت‌‌نامه‌‌هایی میان کلیسا و دولت‌‌ها به نرم‌‌خویی و انسان‌‌دوستی گروید. این دین امروز به وضعی رسیده که آن را برای نمونه با فعالیت موسسه‌‌های وابسته به کلیسا در راستای برابری و رفتار عادلانه با زنان و مردان مهاجر یا بی‌‌سرپناه می‌‌شناسیم.

اگر در دنیای امروز غرب هر از گاهی در باره‌‌ی از دست رفتن ارزش‌‌ها و افکار شکوه می‌‌کنند، باید به این موضوع هم توجه کنند که «از دست رفتن حقیقت» بود که بنیان‌‌های مهم مدنیت جامعه را در دوران جدید پدید آورد.

جلوگیری از اعمال خشونت و خشونت‌‌ورزی در گفتار و کردار، وظیفه‌‌ای در ظاهر بی‌‌ حد و مرز و همیشگی در پهنه‌‌ی جامعه و فرهنگ است. تنها هنگامی که پیوستار روشنفکرانه‌‌ای از فرهنگ‌‌شناسی و نقد فرهنگ در عرصه‌‌ی گسترده‌‌ی افکار عمومی برقرار باشد، این بخت وجود دارد که بتوان «آب را از سرچشمه بست». از این رو کار دانشمندانی مانند یان آسمن و کتاب‌‌های آن‌‌ها اهمیت خاص خود را دارند.

 هوبرت کریستیان اهالت

تک‌‌خدایی و زبان خشونت

«بیعت جهش نمی‌‌کند.¹ این عقیده‌‌ی چارلز داروین، زیست‌‌شناس بریتانیایی را در اصل به لایبنیتس نسبت می‌‌دهند. هر چند پیشینه‌‌ی این فکر به ارسطو می‌‌رسد، اما ابن میمون²، فیلسوف بزرگ یهودی سده دوازدهم میلادی، آن را در پیوند با تک‌‌خدایی و وحی گسترش داده است.³ او می‌‌گوید اگر بخواهیم بدانیم خداوند در تاریخ چگونه تأثیر می‌‌گذارد، باید بنگریم او در طبیعت چگونه تأثیر می‌‌گذارد. در طبیعت، همه چیز طی فرایندهای ظریف و پویای گذار به وضع تازه پیش می‌‌رود. از کثرت در زمینه‌‌ای طی زنجیره‌‌ای از فرایندهای بی‌‌نهایت ظریف و بیراهه‌‌های دشوار می‌‌توان به کثرت در زمینه‌‌ای دیگر رسید. از دید ابن میمون، وحی را نیز باید همین‌‌گونه تصور کرد: فرایند دگرگونی ظریف و پویا و همچنین رشد طبیعی. گذشته از این فرگشت و تکامل و نه تحول آنی، قاعده‌‌ی تأثیرگذاری خداوند در طبیعت است.

اما همان‌‌طور که آلایدا آسمن⁴، در کتاب زمان و سنت نشان داده، فرهنگ تابع قانون‌‌های دیگری است.⁵ در این مورد می‌‌توان گفت: «فرهنگ جهش می‌‌کند».⁶ ممکن است چرخش‌‌ها و دگرگونی‌‌های فرهنگی طی فرایندهای پویای گذار به نحوی نامحسوس شکل گرفته باشند، اما در حافظه‌‌ی فرهنگی ملت‌‌ها به عنوان نوعی جهش، ادراک و تصویر و ثبت می‌‌شوند. ممکن است یگانه‌‌پرستی و تک‌‌خدایی نیز در واقع رفته‌‌رفته از بطن چندخدایی رشد یافته باشد. اما در توصیف کتاب مقدس این روند نوعی جهش و گسستی انقلابی تصویر می‌‌شود که نمی‌‌توان بنیادی‌‌تر از آن پدیده‌‌ای اندیشید. سکونت ۴۳۰ ساله‌‌ی قوم بنی‌‌ اسرائیل در مصر هر نوع پیوند مستمر با دوران نیاکان تاریخی این قوم را در آن دیار از بین می‌‌برد و هجرت آن قوم از مصر گسستی با تمام سنت‌‌های پذیرفته شده مصریان تا آن زمان بوده است. وحی شدن فرمان‌‌های خداوند به موسی در کوه طور در منطقه‌‌ی سینا یکسره آغازی دوباره و در تضاد با هر نوع تکامل تدریجی است، شکل معجزه‌‌آسا و از هر جهت خارق‌‌العاده‌‌ای از دخالت خداوند در تاریخ که از روند کند دوره‌‌های تاریخ و رشد طبیعی (در راستای توحید) جدا می‌‌شود و به نحوی قاطع دور‌‌ه‌‌ای جدید در آن پدید می‌‌آورد. تا آنجا که به ادراک، تصویر و بیش از هر چیز خاطره‌‌ از خویش مربوط می‌‌شود، فرهنگ به همین ترتیب عمل می‌‌کند. فرهنگ جهش می‌‌کند.

شاید راه حل مشکلی که در بررسی پیش رو ما را به خود مشغول می‌‌کند نیز در همین تصویر توصیفی باشد: تک‌‌خدایی و زبان خشونت. چرا متن‌‌های کتاب مقدس ایجاد و گسترش دین تک‌‌خدایی را با تصویرهایی آن‌‌چنان خشونت‌‌بار توصیف می‌‌کنند؟ آیا ایده‌‌ی یکتاپرستی، ستایش خدایی یگانه به‌‌جای جمعی از خدایان یا تفکیک میان دین درست و نادرست و خدای برحق و خدایان باطل با امر خشونت‌‌بار در پیوند است؟

امروزینگی این پرسش‌‌ها محسوس است، چون نه گذشته به خودی خود، بلکه شکل یادآوری ما از آن، محرک‌‌مان می‌‌شود و به عمل ما جهت می‌‌دهد. بازگشت دین به عرصه‌‌ی عمومی که از چند دهه قبل آن را تجربه کرده‌‌ایم، به‌‌طرز وحشتناکی با خشونت، تهدید آگاهانه، نفرت، ترس، تولید تصورات خصمانه و دشمن‌‌سازی همراه بوده است. از این رو، گریزی از پرسش در باره‌‌ی پیوند احتمالی میان تک‌‌خدایی و خشونت نداریم.

اما با وجود این، نگارنده به خوبی می‌‌داند که با بحث در باره‌‌ی این موضوع به میدان مین پا گذاشته است. از دوران روشنگری در اروپا، یعنی دست‌‌کم از ۳۰۰ سال پیش ایراد کاربرد زبان خشونت بر کتاب مقدس و به‌‌خصوص بر عهد عتیق (تورات) در آن وارد شده است. بعدها یهودی‌‌ستیزان سده‌‌های نوزدهم و بیستم بسیاری از استدلال‌‌ها در نقدهای فلسفی دین را برگرفتند و به باورهای کلیشه‌‌ای ضدیهودی برای نمونه با سخنان ناشایسته در باره‌‌ی «خداوند انتقام‌‌جوی عهد عتیق» تبدیل کردند. طوری شده که امروزه نمی‌‌توان از بخش‌‌هایی از کتاب مقدس در مفهوم یادشده بدون ایجاد بدفهمی فوری و پیش‌‌داوری در مورد خشونت‌‌محوری نقل قولی آورد. اما در بررسی پیش رو نگارنده به هیچ‌‌وجه تمایلی به گرم کردن دوباره‌‌ی بازار طعنه‌‌های بی‌‌معنی و بی‌‌ثمر ندارد. از سوی دیگر مشکلی را که بخش‌‌های پیش‌‌گفته از کتاب مقدس نشان می‌‌دهند، نمی‌‌توان با تابوسازی از آن حل کرد. زبان خشونت در متن‌‌های مقدس یهودیان، مسیحیان، مسلمانان و بسیاری دیگر از دین‌‌های استوار بر مفهومی انحصاری از حقیقت، پدیده‌‌ای است که نخست، ورای هر نوع نقد و طعنه و بحث، نیاز به فهم دارد. و این نیاز با توجه به آن‌‌چه پیش‌‌تر گفته شد، بیشتر نیز شده، زیرا جهان امروز در حد تاکنون بی‌‌سابقه و کاملاً پیش‌‌بینی‌‌نشده‌‌ای تحت نفوذ خشونتی است که به خدا و کتاب‌‌های مقدس تکیه دارد. با توجه به وضع کنونی جهان نمی‌‌توان چشم‌‌ها را بر این پرسش‌‌ها بست که آیا احتمالاً پیوندی میان مفهوم انحصاری حقیقت و زبان خشونت در ادیان وجود دارد و چگونه می‌‌توان این پیوند را تحلیل کرد، البته اگر نپرسیم چگونه می‌‌توان آن را درمان کرد. در واقع زیگموند فروید، روانکاو اتریشی، پیش‌‌تر، در آخرین کتابش، «موسی و دین تک‌‌خدایی»، در مفهوم خاص روانکاوانه، تک‌‌خدایی را بررسی کرده و تحقیق و کار تداعی تحلیلی-باستان‌‌شناسانه‌‌ای در باره‌‌ی آن به دست داده است.⁷

در اینجا ضمن استناد به این اثر فروید، می‌‌کوشم زبان خشونت را در کتاب مقدس با تمام دقت و احتیاط لازم، موضوع تأملی فرهنگ‌‌شناختی و تاریخی و نه الاهیاتی قرار دهم. در این حین به مقوله‌‌ای استناد می‌‌کنم که آن را «معناشناسی فرهنگی» می‌‌نامم. مفهومی که در کتاب دیگرم «مصر از چشم‌‌انداز تاریخ معنا» به کار برده‌‌ام.⁸ منظور از این مفهوم روایت‌‌های کلان و تفاوت‌‌های عمده‌‌ای است که یک جامعه با کمک آن‌‌ها در جهان و زمان مسیر خود را می‌‌یابد و اسطوره‌‌ها، نمادها، تصویرها و متن‌‌های ادبی استوار بر آن‌‌ها را شکل می‌‌دهد. درونمایه‌‌ها و معناشناسی‌‌های فرهنگی تغییر می‌‌کنند و گاهی همگونی دارند. نباید معانی فرهنگی را قالب‌‌هایی یکدست و نفوذناپذیر تصور کرد. با وجود این، همین معانی فرهنگی کنش و تجربه، تفکر، خاطرات و برنامه‌‌های کسانی را که در افق‌‌های این معناهای فرهنگی زیسته‌‌اند، به‌‌نحوی تعیین‌‌کننده و بسیار ناخودآگاه مشخص می‌‌کنند. تک‌‌خدایی نیز معنا یا الگوی معنایی‌‌ای را نشان می‌‌دهد که در قالب روایت‌‌های کلان و تمایزهای راهبردی بیان می‌‌شود.

بنابراین پرسش من این است: موضوع خشونت در متن‌‌هایی که یکتاپرستی موجود در کتاب مقدس پیدایش و رواج خود را با آن‌‌ها روایت و یادآوری می‌‌کند، چه کارکردی داشته است؟ باید یادآوری کرد پرسش من این نیست که «چرا تک‌‌خدایی با خشونت رواج پیدا کرد؟»، بلکه می‌‌پرسم «‌‌چرا گسترش آن با زبان خشونت توصیف و یادآوری می‌‌شود؟». مشکلی که قصد طرح آن را دارم، نه خود خشونت، بلکه زبان خشونت است: صحنه‌‌های قتل عام، مجازات‌‌ها، خون‌‌ریزی‌‌ها، تبعیدها، طلاق‌‌های اجباری در ازدواج‌‌های بیناقومی و بینانژادی و موردهای دیگری که تک‌‌خدایی موجود در کتاب مقدس عبری، با آن‌‌ها تاریخ پیدایش و رواج خود را شرح می‌‌دهد. پیش از این، کوچ اجباری قوم یهود از مصر با اعمال خشونت که عذاب خداوند نیز به شمار رفته و همچنین تصرف خشونت‌‌بار زمین‌‌های کنعان و حتی نزول وحی در کوه صنعا، یعنی پیدایش تک‌‌خدایی که داستان «گوساله‌‌ی سامری» و پیامدهای گسترده‌‌اش نیز بخش جدایی‌‌ناپذیر آن هستند، موضوع پیدایش قوم بنی اسرائیل و سرآغاز یکتاپرستی را در روایت کتاب مقدس با تمامی نشانه‌‌های خشونت‌‌مندی در بر گرفته‌‌اند و این دو روند در اصل واحد و یکسان هستند. دقیقاً اگر همین رویدادهای یادشده را نه تاریخ، بلکه افسانه و حماسه، و بر همین اساس داستان‌‌های نمادین در نظر بگیریم، پرسش از معنای آن‌‌ها با ضرورت خاصی مطرح می‌‌شود؛ افسانه‌‌ها و حماسه‌‌هایی که جامعه در آن‌‌ها گذشته‌‌ای را می‌‌سازد یا بازمی‌‌سازد که به هدف‌‌ها و مشکلات کنونی خود معنا و چشم‌‌اندازی بدهد. بنا بر این من با ضرورت خاص، از مفهوم این تصاویر می‌‌پرسم. چرا کسی چنین داستان‌‌هایی را برای خود تعریف می‌‌کند؟ آن‌‌ها چه اهمیتی برای خویشتن‌‌شناسی گروهی دارند که در زمان‌‌ گذشته با و در آن‌‌ها زندگی کرده است؟ داستان‌‌های کتب مقدس امروز چه اهمیتی ممکن است برای ما داشته باشند؟ بر خلاف آنچه پیوسته به من نسبت می‌‌دهند، واقعاً ادعا نمی‌‌کنم که تک‌‌خدایی خشونت، نفرت و مفهوم گناه را وارد جهانی کرد که تا پیش از پیدایش آن صلح‌‌آمیز بود.⁹ همان‌‌طور که همه می‌‌دانند، طبعاً جهان پیش از پیدایش تک‌‌خدایی نیز بسیار شاهد خشونت، نفرت و گناه بود. من فقط به این نکته توجه می‌‌دهم که تک‌‌خدایی آیینی است که در متن‌‌های محوری آن موضوع‌‌های خشونت، نفرت و گناه نقش بسیار برجسته‌‌ای ایفا می‌‌کنند و اهمیت خاص و در اصل اهمیت دینی دیگری نسبت به سایر ادیان سنتی «کفرآمیز» از دید آن‌‌ها پیدا می‌‌کنند. در متن‌‌های یادشده خشونت در پیوند با اصل سلطه‌‌ی سیاسی مطرح است، نه در مورد مسأله‌‌ی خدا. خشونت، مسأله‌‌ی قدرت است، نه حقیقت.

اما از کجا باید آغاز کرد؟ بگذارید نخست در این باره به توافق برسیم که از تک‌‌خدایی چه تعریفی داریم. تک‌‌خدایی در طول تاریخ در دو پیکره‌‌ی متفاوت در برابر ما ظاهر می‌‌شود. یک بار می‌‌توان آن را در این فرمول خلاصه کرد: همه‌‌ی خدایان یکی هستند. و بار دیگر در فرمول هیچ خدایی جز خدای یگانه نیست. فرمول اول را می‌‌توان در متن‌‌های مقدس مصر، بابل، هند و یونان و روم دوران باستان یافت. می‌‌خواهیم این نوع از یگانه‌‌پرستی را تک‌‌خدایی انضمامی بنامیم. این صورت تک‌‌خدایی، آن‌‌گونه که کلایو استیپلز لوئیس، نویسنده ایرلندی، زمانی بیان کرده، در تضاد با چندخدایی نیست، بلکه مرحله بلوغ و تکامل آن است.¹⁰ همه‌‌ی ادیان چندخدایی سرانجام به این بینش می‌‌رسند که تمام خدایان یکی هستند. به دومین فرمول تک‌‌خدایی نخست حدود ۱۳۵۰ سال پیش از میلاد مسیح برمی‌‌خوریم، آن هم در متن‌‌های فرعون آخناتون در منطقه آمارنا¹¹ در مصر باستان و سپس طبعاً به‌‌شکلی گسترده در ادیان تک‌‌خدایی یهودیت، مسیحیت و اسلام. می‌‌توان این شکل تک‌‌خدایی را که لوئیس به آن فکر نکرده، «تک‌‌خدایی انحصاری» نامید. این نوع یکتاپرستی با مفهوم تکامل چندخدایی پدید نمی‌‌آید، بلکه به مفهوم نوعی انقلاب در برابر آن قرار می‌‌گیرد. در این چارچوب موضوع بررسی‌‌مان به این نوع تک‌‌خدایی انحصاری و انقلابی می‌‌پردازیم، چون این تنها صورت تک‌‌خدایی است که با زبان خشونت سخن می‌‌گوید. حس می‌‌کنم با این تعریف، خود را در برابر این ایراد هم مصون کرده‌‌ام که مفهوم تک‌‌خدایی در کار من، شبحی غیرتاریخی است که در تاریخ هرگز وجود نداشته و به هیچ وجه در کتاب مقدس یافت نمی‌‌شود. با تعریف بالا دیگر کسی نمی‌‌کوشد به من تلقین کند که شعار خدایان دیگری وجود ندارند و همچنین هیچ خدایی جز خدای یگانه نیست، هرگز موجود نبوده‌‌اند و در تاریخ نماینده‌‌ای نداشته‌‌اند.

پانویس‌ها

1.       Natura non facit saltus ↑

2.       Maimonide ابن میمون (۱۱۳۵–۱۲۰۴)، فیلسوف و عالم یهودی که در اسپانیا به دنیا آمد. آثار او تلاشی است برای آشتی دادن تلمود، کتاب آموزه‌های شفاهی و احکام دین یهود، با فلسفه‌ی ارسطو. م. ↑

3.       Moreh Nebuchim III, Kap. 32 ↑

4.       Aleida Assmann: کارشناس آلمانی مصرشناسی و فرهنگ‌شناسی. م. ↑

5.       Aleida Assmann, Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer, Köln-Weimar-Wien 1999, 47-53. ↑

6.       Cultura facit saltus ↑

7.       Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Gesammelte Werke XVI, hg. v. Anna Freud, (1939; Frankfurt, Fischer, 1968) = Bibliothek Suhrkamp 132 (Frankfurt, 1964, im Folgenden abgekürzt als Der Mann Moses) = Kulturtheoretische Schriften, Frankfurt 1974 ↑

8.       Jan Assmann, Ägypten – eine Sinngeschichte, München 1996 ↑

9.       رجوع کنید به نقد‌های منتشر شده در پایان کتاب زیر:

Die Mosaische Untersuchung oder der Preis des Monotheismus, München 2003 ↑

10.   C. S. Lewis, The Allegory of Love, Oxford 1958, 57: “Monotheism should not be regarded as the rival of polytheism, but rather as its maturity. Where you find polytheism, combined with any speculative power and any leisure for speculation, monotheism will sooner or later arise as a natural development. The principle, I understand, is well illustrated in the history of Indian religion. Behind the gods arises the One, and the gods as well as the men are only his dreams. That is one way of disposing of the many … the gods are to be aspects, manifestations, temporary or partial embodiments of the single power.”

ترجمه: تک‌خدایی را نباید قطب مخالف چندخدایی در نظر گرفت، بلکه باید مرحله‌ی تکامل آن دانست. هر جا چندخدایی در پیوند با قوه‌ی تخیل و هرگونه فراغت بال برای تأمل و گمانه‌پردازی قرار گیرد، تک‌خدایی دیر یا زود به مثابه‌ی نوعی تکامل طبیعی از آن سر بر خواهد آورد. قاعده‌ای که من از این روند می‌فهم، به خوبی در تاریخ ادیان هند بروز یافته است. در پس خدایان متعدد خدای یگانه‌ای سربرمی‌آورد، و آن خدایان و همچنین انسان‌ها، تنها رویاهای خداوند یکتا هستند. البته این راهی برای پایان تعدد خدایان است… به این ترتیب خدایان متعدد سویه‌ها، جلوه‌ها و تجسم‌های موقتی یا جزئی آن قدرت یگانه یا خداوند یگانه هستند. م. ↑

11.   Erik Hornung, Echnaton. Die Religion des Lichts, Zürich 1995, 103f ↑

گوساله طلایی

اما به راستی چرا تورات پایه ریزی و به پیش بردن این اولین دین ابراهیمی، دین یهودیان، را با تصاویری از زور و قدرت به نمایش گذاشته است. چرا به اجراء درآوردن این مذهب با زبان زور توضیح داده شده است. مراحل اولیه پدیدار گشتن دین یهودیان با صحنه های از قتل و عام، مجازات، تبعید و طلاق های اجباری ازدواج های دو ملیتی آغاز گردید.

یهودیان پس از اینکه فرعون مصر را تحت فشار قرار دادند موفق شدند این سرزمین را ترک کنند و سپس با زور نیز منطقه کنعان را برای زیستن به تصرف خود در آوردند. مدت زمانی کوتاه پس از نازل شدن ده فرمان در صحرای سینائی که اساس دین یهودیت و مسیحیت را تشکیل می دهد به دستور موسی، در رابطه با رویداد گوساله طلائی، کشیشان اسرائیلی دست به کشتار اسرائیلی ها زدند. داستان گوساله طلائی را به خاطر بیآوریم : اسرائیلی ها از غیبت موسی که به کوه سینائی برای دریافت ده فرمان خدا رفته بود استفاده نمودند و از Aaron ( برادر موسی ) تقاضا نمودند که برای آنها بتی به عنوان نماینده خدا بیآفرد. برادر موسی از طلا های زنان در اردوگاه یهودیان گوساله ای برای پرستش ساخت. افراد قوم یهود به دور گوساله طلایی جمع شدند و به رقص و نیایش پرداختند. موسی پس از بازگشت و مشاهده گوساله طلایی و جشن اسرائیلی ها دستور مجازات قوم یهود را صادر کرد.

تک خدایی و زبان خشونت بخش دوم

یان آسمن / ترجمه: فرهاد سلمانیان

دربخش نخست این نوشته که با مقدمه‌‌ای در معرفی آن آغاز شد، نویسنده به توصیف چرایی انتخاب موضوع زبان خشونت در متن مقدس و به طرح پرسش علت توصیف‌‌های خشونت‌‌بار متون توحیدی از ایجاد و گسترش دین می‌‌پردازد. نویسنده قصد دارد بدون در افتادن به بحث و جدل‌‌های بیهوده، داعیه حقیقت انحصاری ادیان توحیدی را بررسی کند. او در این بررسی معناآفرینی فرهنگی را مبنا قرار می‌‌دهد، یعنی به روایت‌‌های کلان و تفاوت‌‌های راهبردی‌‌ای توجه و اشاره می‌‌کند که یک جامعه با کاربرد آن‌‌ها در جهان و زمان، مسیر نظری و عملی خود را می‌‌یابد. جلوه‌‌های دیگر این معنابخشی فرهنگی اسطوره‌‌ها، نمادها، تصویرها و متون ادبی‌‌ای هستند که به کار، تفکر، خاطرات و طرح‌‌های کسانی معنی می‌‌بخشند که در افق معنایی آن‌‌ها زندگی می‌‌کنند. مولف سپس به این پرسش می‌‌رسد که چرا بیان گسترش و چیرگی تک‌‌خدایی در متن مقدس با زبان خشونت صورت می‌‌گیرد.

اکنون، پس از این یادآوری‌‌های اولیه، بخشی از صحنه‌‌های نوعی خشونت از کتاب مقدس را به یاد بیاوریم که این کتاب سرآغاز و گسترش تک‌‌خدایی را تصویر می‌‌کند. صحنه‌‌ی پرستش گوساله‌‌ی طلایی سامری سرآغاز این روند است: قوم بنی‌‌ اسرائیل گرفتار ارتجاع شده است. مردم آن غیبت طولانی رهبرشان موسی و ماندن او در کوه سینا را تاب نمی‌‌آورند و از هارون می‌‌خواهند برای آن‌‌ها تصویری از خداوند فراهم کند، تجسمی از وی که به‌‌جای فرستاده‌‌ی خداوند پیشاپیش آن‌‌ها گام بردارد. موسی پس از بازگشت برای مجازات و تطهیر از گناه اقدامی تنبیهی ترتیب می‌‌دهد که در آیه‌‌های ششم تا بیست و هشتم از باب ۳۲ از سفر خروج عهد عتیق (تورات) این‌‌گونه توصیف شده است.

موسی بر درگاه اردوگاه ایستاد و گفت هر که موافق پرودگار است، نزد من بیاید. تمام طایفه‌‌ی لِوی نزد او گرد آمدند. موسی به آن‏ها گفت خداوند خالق اسرائیل چنین می‌‌گوید که هر کدام شمشیر خود را برگیرد و در اردوگاه از درگاهی به درگاه دیگر برود و هر کس برادر خود، دوست خود و همسایه خود را (که بعد از اخطار، گوساله‌‌پرستی کرده باشد) بکشد. طایفه‌‌ی لوی آنچه موسی گفت به انجام رساند و در همان روز نزدیک به ۳۰۰۰ تن از قوم کشته شدند.

در این میان، عامل تعیین‌‌کننده عبارت‌‌های «برادر خود، دوست خود و همسایه خود» هستند: خشونت تنها متوجه بیرون، بیگانه‌‌ها یا به عبارتی «کافران» نیست، بلکه دامن درون و خودی‌‌ها را نیز می‌‌گیرد و نزدیک‌‌ترین رشته‌‌های پیوند انسانی را می‌‌گسلد. تصمیمی که خداوند دین توحیدی خواهان آن است، اتحادی که میان اعضای قوم پیشنهاد می‌‌کند، بر تمام پیوندهای انسانی برتری می‌‌یابد و آن‌‌ها را قطع می‌‌کند. می‌‌توان پاره‌‌ی دیگری از آیه‌‌های ۷ تا ۱۲ باب سیزدهم سفر ثنیه‌‌ی عهد عتیق را در کنار قطعه‌‌ی بالا گذاشت.

هرگاه برادرت [...] یا دوستت که او را چون خویشتن دوست داری، در خفا قصد فریب تو را کند و بگوید: برویم و خدایان دیگری را بپرستیم [...] از او اطاعت مکن و به او گوش مسپار و مگذار در دلت ترحمی بر وی راه یابد [...] نباید این واقعه را پنهان کنی، بلکه باید او را به دست قانون سپاری. هنگامی که اعدام می‌‌شود، باید نخست دست تو علیه او بالا رود و پس از آن تمام قوم. باید او را سنگسار کنی تا بمیرد، چون‌‌ کوشید تو را از پروردگارت، خداوند خالقت که تو را از سرزمین مصر، از خانه‌‌ی بردگی به برون هدایت کرد، دور سازد. جملگی قوم بنی‌‌ اسرائیل باید از این مرگ آگاه شوند و بترسند تا بار دیگر در جوار تو مرتکب چنین معصیتی نشوند.

در مورد پیش‌‌گفته می‌‌توان نشان داد که این زبان خشونت از کجا سرچشمه می‌‌گیرد: از قانون پادشاهی آشور که از رعیت‌‌ها وفاداری و فرمانبری مطلق می‌‌خواست.¹ اُتمار که‌‌ئِل²، تورات‌‌شناس کاتولیک‌‌مذهب، این پیوند را بسیار به‌‌جا توصیف کرده است.³او در مقاله‌‌ای دقیقن در مفهوم مورد بحث ما می‌‌پرسد: «خداوند چگونه به چنین زبانی درمی‌‌افتد؟ چگونه می‌‌شود که انسان‌‌ها خدا را این گونه تصور کنند و تصور کنند که کسی باید همسایگان خود را [به‌‌ظن گمراهی] لو بدهد و از بین ببرد. چطور می‌‌توان به چنین فکر منزجرکننده‌‌ای افتاد؟» او در این مورد می‌‌افزاید: «پژوهش در دوران اخیر همواره آشکارتر نشان داده که متن‌‌های نگران‌‌کننده‌‌ی یادشده در کتاب مقدس، تا حدی نسخه‌‌برداری واژه به واژه از متن‌‌های سیاسی و نه مذهبی پادشاهی آشور هستند. امپراتوری واقع در شمال عراق امروزی و رو به گسترش آشوری در دوران باستان، سرانجام شاهان سرنگون‌‌شده به دست خویش را موظف کرد تنها در خدمت پادشاه بزرگ آشور باشند و هر زن یا مردی را که بخواهد آن‌‌ها را قانع کند که از پیروی از پادشاه بزرگ آشور دست بردارند، بی‌‌درنگ معرفی کنند. پادشاهان یهودی در اورشلیم نیز می‌‌بایست زمانی طولانی همین تعهدهای رعیتی را می‌‌پذیرفتند.»

تهدیدهای مجازات‌‌ خداوند برای کوتاهی در برابر قانون دین، از منبع متن‌‌های آشوری سرچشمه می‌‌گیرند که باب بیست و هشتم سفر تثنیه‌‌ی عهد عتیق را تشکیل می‌‌دهند و نسبتاً آشکارتر با زبان خشونت سخن می‌‌گویند.⁴ توصیف‌‌های سادیست‌‌مأبانه از نابودی، ویرانی و قلع و قمع قوم نافرمان در آن متن، شبیه پیشگویی رخدادهای آشویتس در آلمان دوران نازی‌‌ها هستند و برای نمونه پریمو لوی، نویسنده‌‌ی ایتالیایی نیز، آن‌‌ها را در مورد همین موضوع نقل می‌‌کند.⁵

به‌‌جای برشمردن ۵۳ لعنی که در بخش یادشده از سفر تثتیه به آن‌‌ها اشاره شده، قسمتی از سخنان خداوند خطاب به سلیمان نبی را در باب نهم (آیات ۷-۶) از کتاب اول پادشاهان در عهد عتیق نقل می‌‌کنم:

اما اگر شما و فرزندان‌‌تان از فرمان‌‌ها و احکامی که به شما داده‌‌ام، سرپیچی کنید، اگر به خود جرأت دهید به خدایان دیگری بگروید و آن‌‌ها را بپرستید، آنگاه بنی‌‌ اسرائیل را از سرزمینی که به آنان بخشیده‌‌ام، بیرون می‌‌رانم. حتی این خانه را که به نام خویش تقدس بخشیده‌‌ام، ترک خواهم گفت تا بنی‌‌ اسرائیل مایه‌‌ی مسخرگی و رسوایی در میان همه‌‌ی اقوام گردد.

چنین فرمول‌‌های تهدیدی، بخشی از کلیت قراردادهای سیاسی هستند و بخش تثنیه تورات در این زمینه، در سنت متن‌‌های پادشاهی آشور قرار می‌‌گیرد که عهدنامه‌‌های رعیتی خود را با ملامت‌‌های مشابه در صورت نقض آن، مقرر می‌‌کردند.⁶ سفر تثنیه تورات این سنت را برمی‌‌گیرد تا بر آن بیش از پیش، پیشی بگیرد.

در جهان شرق دوران باستان، زبان خشونت در کتیبه‌‌های پادشاهان جا داشته و در آن‌‌ها کارکردی آشکارا قابل تعیین داشته است. این کارکرد از این اصل ناشی می‌‌شود که «سیاست و قانون تنها هنگامی ممکن هستند که بتوانند به خشونت فیزیکی متوسل شوند و خشونت متقابل را به نحوی موثر منتفی کنند.»⁷)امپراتوری‌‌های بزرگ شرق در دوران باستان به اقتضای طبیعی، مبنای خود را بر نوعی درونمایه‌‌ی فرهنگی استوار می‌‌سازند که متحد ساختن توده‌‌های زیردستان و رعایا، تحت نظام سلطه‌‌ی خود و فرمانبری آن‌‌ها را مد نظر دارد. در این راستا پادشاهان آشوری بیشترین تدابیر را پیش گرفته بودند. آن‌‌ها از رعایای خود انتظار فرمانبری مطلق داشتند و در هر صورت، هر سرپیچی‌‌ای را طبق توصیف ویژه‌‌ی و یادآوری خود، با بی‌‌رحمی تمام مجازات می‌‌کردند. در این مورد نیز مانند بعضی توصیف‌‌های کتاب مقدس موضوع نوعی اطاعت است که حتی بر تمام پیوندهای خویشاوندی برتری می‌‌یابد. اما اکنون این نظام سرکوبگر قدرت با داعیه‌‌های سلطه‌‌ی تام آن، دقیقاَ‌‌ همان چیزی است که کتاب مقدس در حاکمیت فراعنه‌‌ی مصر همچون منزلگاه بردگی نشان می‌‌دهد و یکتاپرستی قصد دارد انسان‌‌ها را از آن رهایی بخشد. بنا بر این، قوم بنی‌‌ اسرائیل از مصر و نظام سرکوبگر خشونت در آن هجرت می‌‌کند.⁸ اما چرا انگیزه‌‌های سیاسی خشونت را در درونمایه‌‌ی فرهنگی کارآمدش برمی‌‌گیرد؟ در این مورد به اوتمار که‌‌ئل رجوع می‌‌کنیم که می‌‌نویسد:

«در پایان قرن هفتم پیش از میلاد، امپراتوری آشور فروپاشید. در پی این رویداد خلاء قدرت پدید آمد. عالمان دینی یهود ایده‌‌ی اصلی پر کردن این خلأ را داشتند، در حالی که خواسته‌‌هایی را که پادشاه بزرگ آشور مطرح کرده بود، به خدای اسرائیل، یهوه، نسبت دادند. آنها با این کار خلأ قدرت را پر کردند، با پر شدن خلأ قدرت، بنی اسرائیل را از درون از همه‌‌ی خودکامگان رهایی بخشیدند، اما ویژگی‌‌هایی را به خدای قوم بنی اسرائیل دادند که او را در جایگاه خودکامه‌‌ترین مستبدان می‌‌نشاند. در واقع می‌‌توان متن‌‌های نقل شده از دوران آشوری‌‌ها را سندی برای نارواداری، خشونت و بی‌‌رحمی‌‌ای در نظر گرفت که متعلق به دین تک‌‌خدایی است. اما در این میان، فراموش می‌‌شود که این در اصل متن مقدس دینی تک‌‌خدایی نیست. چنین متنی وجود خدایانی دیگر را در نظر می‌‌گیرد، که ممکن است پیوند انحصاری با خدای معرفی‌‌شده در خود را به خطر بیندازند. تک‌‌خدایی واقعی این فرض را اساس قرار می‌‌دهد که تنها خدایی یگانه وجود دارد و غیرت‌‌ورزی در آن مبنایی ندارد.»

انتقال خودکامگی پادشاهان آشور به خداوند یکتا و شکل تازه‌‌ی پیوند انحصاری با خدا، نوعی کنش رهایی بود که بنی اسرائیل را از درون، از خودکامگان بیرونی مستقل کرد. در این جابه‌‌جایی⁹ نوعی ایستادگی معنوی آشکار می‌‌شود که ظاهراً در دوران آینده بسیار موفق جلوه می‌‌کند. این مقاومت به یهودیان امکان داد ویرانی اورشلیم را در زمان خود و دهه‌‌ها کوچ اجباری را تاب بیاورند و پس از بازگشت نهایی جامعه‌‌ای جدید بسازند. اما تمایزگذاری میان تک‌‌خدایی واقعی و نوع رشدنیافته‌‌ی آن، موضوع را بیش از حد ساده می‌‌کند. شاید در یکتاپرستی غیرت‌‌ورزی نسبت به دیگر خدایان جایی نداشته باشد، اما خدای کتاب مقدس در اصل خداوندی غیور (El-Qanna) است که میان دوست و دشمن فرق می‌‌گذارد و گناهان دشمنان خود را تا سه و حتی چهار نسل پی می‌‌گیرد، اما مهربانی‌‌اش را برای دوستان خود تا هزار واسطه دورتر آشکار می‌‌کند.¹⁰ شاید این تک‌‌خدایی واقعی نباشد، اما هسته‌‌ی اصلی تورات و به همین جهت، هسته‌‌ی اصلی درونمایه‌‌ی انقلابی‌‌ای است که در اینجا قصد تحلیل آن را داریم، به این دلیل که مبنای سنت و جهان معنوی ما را [در غرب] می‌‌سازد. بخش تثنیه در کتاب مقدس از متن‌‌های اصولی یکسره محوری فرهنگ یهودی و همچنین مسیحی است.¹¹ آنچه که‌‌ئل «غیرت‌‌ورزی» خداوند می‌‌نامد و قصد دارد تک‌‌خدایی «واقعی» را از آن بری نگه‌‌دارد، دقیقاً با کنه موضوع بحث پیوند می‌‌یابد که ریشه در یگانگی خدا ندارد، بلکه به مرزبندی و جداسازی سایر خدایان باطل و ممنوع مربوط می‌‌شود. تک‌‌خدایی انحصاری همواره خدایان دیگری را نیز در نظر می‌‌گیرد، یعنی داعیه‌‌های قدرت و حقیقت رقیبی را فرض می‌‌کند که به دلیل جمع‌‌ناپذیری با خودش باید آن‌‌ها را رد کند، با آن‌‌ها مبارزه کند و به تعقیب طرفداران آن‌‌ها بپردازد. حتی پولس رسول در باب هشتم از نامه اول خود به قُرِنتیان که در انجیل آمده، در مورد وجود خدایان دیگر، در اصل بسیار محتاطانه اظهار نظر می‌‌کند:

پس در مورد خوردن گوشت قربانی اهدایی به بتها، می‌‌دانیم که در این جهان بتی وجود ندارد، و به‌‌جز خدای یگانه، خدای دیگری نیست. و حتی اگر در آسمان یا بر زمین برای مردم چنین خدایانی وجود داشته باشند – چنانکه به‌‌واقع نیز مردم را خدایان بسیار و خداوندان بسیار است- امّا ما را تنها یک خداست، یعنی خداوند پدر، که همه‌‌چیز از اوست و ما برای او زندگی می‌‌کنیم؛ و تنها یک خداوند است، یعنی عیسی مسیح، که همه‌‌چیز به‌‌واسطۀ او پدید آمده و ما به‌‌واسطۀ او زندگی می‌‌کنیم.

«چنانکه به‌‌واقع نیز مردم را خدایان بسیار و خداوندان بسیار است»، امّا ما را تنها یک خداست: این بخش انجیل تفاوت‌‌گذاری، تصمیم‌‌گیری در مورد خدایان، و پایبندی مطلوبی را بیان می‌‌کند که موضوع محوری تک‌‌خدایی‌‌ است.

یقینن فکر وجود خداوندی غیور، مرحله‌‌ای حاشیه‌‌ای و پایان‌‌یافته در گذشته‌‌های دور تاریخ یگانه‌‌پرستی و تک‌‌خدایی نیست. در این انگاره بیشتر با هسته‌‌ی اصلی فکر وجود خداوند یگانه روبه‌‌رو می‌‌شویم. به نظر من کاملاً نابه‌‌جاست که این تصور از خدا را مختص عهد عتیق کتاب مقدس توصیف کنیم و آن را در برابر خداوند عشق در مسیحیت قرار دهیم. غیرت‌‌ورزی خداوند در اصل از عشق او سرچشمه می‌‌گیرد و مهربانی او همواره هزاران بار از خشم او بیشتر است. اینجا سخن از خدایی عاشق و مشتاق جهان و مردم خویش است که میان دوست و دشمن فرق می‌‌گذارد.

اکنون تا آنجا که به پرسش از زبان خشونت در متن‌‌های کتاب مقدس مربوط می‌‌شود، تصویر خداوند غیور و در پیوند با این ویژگی، غیرت‌‌ورز، تعیین‌‌کننده هستند. از همین تصویر است که در واقع نزد انسان، فکر تعصب و غیرت (qanna) در مورد خداوند، و به این ترتیب یکی از انگیزه‌‌های اصلی خشونت سرچشمه می‌‌گیرد. هر دو پدیده، یعنی غیرت خدا و غیرت انسان، با ریشه‌‌ی عبری مشترک عبارت «کان‌‌ناو» (qanna)، بیان می‌‌شوند. در این نقطه، تصویر خداوند و تصویر انسان، غیرت‌‌ خداوند و غیرت‌‌ورزی انسان با یکدیگر مطابقت دارند. الگوی تمامی غیرت‌‌ورزان از دید خداوند تورات کاهنی به نام فینحاس از طایفه‌‌ی لاویان است. داستان او در باب ۲۵ از کتاب اعداد عهد عتیق آمده است. بار دیگر در این صحنه نیز مانند ماجرای گوساله‌‌ی سامری، موضوع نافرمانی و بی‌‌وفایی مطرح می‌‌شود که آشکارا سویه‌‌ی جنسی آن مورد نظر است:

هنگامی که بنی اسرائیل‌‌ در شِطّیم‌‌ اقامت‌‌ گزید، مردان قوم‌‌ با دختران‌‌ موآب‌‌ زنا کردن‌‌ گرفتند.

آن دختران قوم‌‌ را به‌‌ مراسم قربانی خدایان‌‌ خود دعوت‌‌ کردند. پس‌‌ قوم‌‌ با ایشان می‌‌خوردند و به‌‌ خدایان‌‌شان‌‌ سجده‌‌ می‌‌آوردند.

بنی اسرائیل‌‌ این چنین به‌‌ بعل‌‌ فغور پیوستند، و آنگاه خشم خداوند بر بنی اسرائیل‌‌ افروخته گشت.

و خداوند به‌‌ موسی‌‌ گفت‌‌: «تمامی‌‌ سران قوم‌‌ را بگیر و ایشان‌‌ را برای‌‌ خداوند رو به آفتاب‌‌ بر دار بکش‌‌، تا آتش خشم‌‌ خداوند از اسرائیل‌‌ برگردد.»

و آنگاه موسی‌‌ به‌‌ قاضیان بنی اسرائیل‌‌ گفت‌‌: «هر یک از شما کسان‌‌ خود را که‌‌ به‌‌ بعل‌‌ فغور ملحق‌‌ شدند، بکشید.»

مردی در میان قوم بنی‌‌ اسرائیل بود که به سوی برادران خویش آمد و زنی مدیانی را پیش چشمان موسی‌‌ و در برابر تمامی‌‌ جماعت‌‌ بنی‌‌ اسرائیل‌‌ نزد خود آورد، و ایشان‌‌ در برابر درگاه خیمه‌‌ی عبادت می‌‌گریستند.

چون‌‌ فینحاس‌‌ کاهن فرزند العازار فرزند هارون‌‌، این‌‌ را دید، از میان‌‌ جماعت‌‌ برخاست، نیزه‌‌ای‌‌ به‌‌ دست‌‌ گرفت‌‌،

و از پشت سر آن‌‌ مرد اسرائیلی‌‌ به‌‌ اقامتگاه زنان داخل‌‌ شد، هر دوی‌‌ ایشان‌‌، مرد اسرائیلی‌‌ و زن‌‌ را با نیزه بزد، و پس از آن عذابی که به جان بنی‌‌ اسرائیل افتاده بود، از سر آنان گذشت.

در تمام قوم ۲۴ هزار نفر از عذاب خداوند هلاک شدند و خداوند موسی‌‌ را خطاب‌‌ کرده‌‌، گفت‌‌ فینحاس‌‌ کاهن، فرزند العازار فرزند هارون‌‌ غضب‌‌ مرا از بنی‌‌ اسرائیل‌‌ برگرداند، زیرا در راه من در میان‌‌ ایشان‌‌ غیرت نشان داد، تا من بنی‌‌ اسرائیل‌‌ را در غیرت‌‌ سرکش خود هلاک نسازم‌‌.

اما گناه قوم بنی اسرائیل چه بود که ۲۴ هزار تن از آن‌‌ها باید بر اثر طاعون می‌‌مردند و -کسی چه می‌‌داند- تعداد بسیار دیگری نیز بر دار مجازات؟ آن‌‌ها با موآبیان در آن زمان و به‌‌ویژه زنان قوم «موآب» درآمیخته بودند که آن‌‌ها را به شرکت در مراسم قربانی برای خدایان خود و از این راه پرستش خدایان دیگر می‌‌کشاندند. در جهان باستان، قربانی آیینی تنها راه لذت بردن از غذای گوشتی بود: افراد باید مراسمی معین و حیوانی را برای رب‌‌النوعی قربانی می‌‌کردند که در این داستان کتاب مقدس، آن رب‌‌النوع «بعل‌‌ فغور» بوده است. سپس حاضران مراسم می‌‌توانستند با یکدیگر از گوشت قربانی تغذیه کنند. در این مورد سر بریدن حیوان و قربانی کردن معنایی واحد داشتند. هر نوع گوشتی هم گوشت قربانی به شمار می‌‌رفت.

همه جا اصل، خواسته‌‌ی یکتاپرستی انحصاری است: «خدایان دیگر پذیرفته نیستند!» در آن دوره‌‌ی آغازین که یهودیت خدایان دیگر را تنها رقیبانی واقعاَ موجود برای یهوه، خدای یهود، می‌‌پنداشت، نه موجوداتی تخیلی و ساخته‌‌ی تصورات، پرستش یکی از آن‌‌ها مسأله پایبندی مطلق و تصمیم‌‌گیری برای پذیرش او بود. اما در دوران متأخرتر آن نیز که دیگر مدت‌‌هاست باور خدایی یگانه حاکم شده، پیوند داشتن ایمان به این خدای یگانه مسأله‌‌ای جدا از پایبندی به شمار نمی‌‌رفته است.

واژه‌‌ی عبری «اموناه» (emunah) که معادل مفهومی ما از آن، ایمان است، معنای پایبندی می‌‌دهد. زبان خشونت با غیرت‌‌ورزی و پایبندی پیوند دارد، همچنین با ترس از گمراهی و وعده‌‌های وحشتناک عذاب که برای بی‌‌ایمانی، بی‌‌وفایی و خیانت در ازدواج وجود دارند. ازدواج یکی از استعاره‌‌های جهت‌‌بخش برای نوع جدید پیوندی است که میان خداوند و قوم پیرو، و خداوند و انسان در کتاب مقدس به چشم می‌‌خورد. افزون بر این مجازات‌‌های پیش‌‌بینی شده برای خیانت در ازدواج در دین‌‌هایی که در سنت کتاب مقدس قرار دارند، در رده‌‌ای از سنگدلی قرار دارند که به‌‌شدت از اجرای قانون فرضاً‌‌ در مصر باستان فاصله می‌‌گیرد.¹² ترس از گمراهی در قانون‌‌های مربوط به برخورد با ساکنان اولیه‌‌ی سرزمین‌‌های تسخیرشده نیز به چشم می‌‌خورد:

و اما از عهد بستن با ساکنان‌‌ سرزمینی که بدان می‌‌روی‌‌، بپرهیز، مبادا که در میان‌‌ شما دامی‌‌ باشد.

و هر چه بیشتر [با قوم خود] محراب‌‌های ایشان‌‌ را درهم شکنید، و بت‌‌های‌‌ ایشان‌‌ را بشکنید و اشیره‌‌های ایشان‌‌ را فروبیندازید.

زنهار بر خدای‌‌ دیگری سجده مکن، زیرا یهوه‌‌ که‌‌ نام‌‌ او «غیور» است‌‌، خداوندی غیور است‌‌.

از عهد بستن با ساکنان‌‌ آن‌‌ سرزمین‌‌ بپرهیز، وگرنه تو را هنگام آمیزش با خدایان خویش و سر بریدن قربانی نزد آنان دعوت می‌‌کنند و تو از قربانی‌‌های‌‌ ایشان‌‌ می‌‌خوری‌‌.

و دختران‌‌ ایشان‌‌ را برای‌‌ پسران‌‌ خود به همسری می‌‌گیری‌‌، و چون‌‌ دختران‌‌ ایشان‌‌ با خدایان‌‌ خود زنا کنند، پسران‌‌ شما را نیز به پیروی از خود به زنا با خدایان‌‌شان گمراه کنند. (سفر خروج، باب ۳۴- آیات ۱۶-۱۲)

و مرزهای سرزمین تو را از دریای قلزم‌‌ تا دریای فلسطین‌‌، و از صحرا تا شط فرات‌‌ قرار دهم‌‌. آنگاه که ساکنان‌‌ آن زمین‌‌ را به‌‌دست‌‌ تو بسپارم و ایشان‌‌ را از پیش‌‌ روی‌‌ خود برانی، با ایشان‌‌ و با خدایان‌‌ ایشان‌‌ عهد مبند.

ایشان نباید در سرزمین‌‌ تو ساکن‌‌ نشوند، مبادا تو را به گناهی در برابر من گمراه سازند که از آن پس، خدایان‌‌ ایشان‌‌ را عبادت‌‌ کنی‌‌، شاید از آن پس چنان کرداری دامی‌‌ برای‌‌ تو گردد.» (سفر خروج، باب ۳۴- آیات ۳۳- ۳۱)

در باب دوازدهم از سفر تثنیه در کتاب مقدس نیز در مورد تخریب پرستشگاه‌‌ها سخن به میان آمده است:

تمامی نیایشگاه‌‌های امت‌‌هایی‌‌ را که‌‌ در آنها خدایان‌‌ خویش را پرستیده‌‌اند و شما آن‌‌ها را تصاحب کرده‌‌اید، ویران کنید، خواه‌‌ بر فراز کوه‌‌های‌‌ بلند، خواه‌‌ بر تپه‌‌ها و خواه‌‌ زیر هر درخت‌‌ سرسبز.

باید محراب‌‌ها و قربانگاه‌‌های ایشان‌‌ را درهم‌‌ بشکنید، و بت‌‌های سنگی ایشان‌‌ را خرد کنید. اشیره‌‌های‌‌ ایشان‌‌ را در آتش‌‌ بسوزانید، و تصاویر خدایان‌‌ ایشان‌‌ را براندازید و نا‌‌م‌‌های‌‌ ایشان‌‌ را از آن معابد محو سازید. (سفر تثنیه- باب ۱۲- آیات ۳-۲)

این جمله‌‌ها در پایانی‌‌ترین بخش دستگاه احکام الحاقی بخش‌‌های بعدی تورات قرار گرفته‌‌اند، و تا حد زیادی قسمت اجرایی فرمان اول تورات هستند.

تعیین چگونگی رویارویی با شهرهای دشمنان در جنگ نیز به همین مجموعه تعلق دارد. در این مورد کتاب مقدس تفاوت مهمی در نظر می‌‌گیرد که مستقیماَ از تک‌‌خدایی انحصاری و تفاوت‌‌گذاری‌‌ای ناشی می‌‌شود که یگانه‌‌پرستی را مبنا قرار می‌‌دهد: چون‌‌ به‌‌ شهری‌‌ نزدیک گشتی تا با آن‌‌ به جنگ‌‌ درآیی، نخست راه وفاقی صلح‌‌آمیز را پیش بگیر و اگر از راه صلح پذیرفتند که دروازه‌‌ها را برای‌‌ تو بگشایند، آنگاه‌‌ تمامی‌‌ قومی‌‌ که‌‌ در آن‌‌ یافت‌‌ شوند، باید به‌‌ تو جزیه‌‌ دهند و تو را خدمت‌‌ کنند. و اگر با تو صلح‌‌ نکردند و راه زورآزمایی با تو در جنگ‌‌ را پیش گرفتند، پس‌‌ آن‌‌ شهر را محاصره‌‌ کن‌‌ و چون‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، آن‌‌ شهر را به‌‌ دست‌‌ تو بسپارد، تمامی مردان و پسران‌‌شان را از دم تیغ بران بگذران. ما زنان‌‌ و کودکان و کهنسالان و دام‌‌ها و هر آنچه‌‌ را در شهر باشد، یعنی‌‌ هر آنچه را می‌‌توان به غنیمت برد، برای‌‌ خود به‌‌ تاراج‌‌ ببر، و می‌‌توانی آنچه را از غنایم‌‌ از دشمنان‌‌ خود به تاراج برده‌‌ای، به کار بندی، چرا که یهُوَه‌‌ خدایت‌‌ آن را به تو هدیه داده است. سفر تثنیه- باب ۲۰- آیات ۱۴-۱۰

تا اینجا، توصیف‌‌ها کاملن با آنچه در عصر باستان رخ می‌‌داده، همخوانی دارند. اما اکنون تفاوت‌‌گذاری یادشده بر مبنای تک‌‌خدایی مطرح می‌‌شود: با همه‌‌ی شهرهایی‌‌ که‌‌ از تو بسیار دورند و از شهرهای‌‌ امت‌‌های نزدیک نباشند، چنین‌‌ کن. اما از شهرهای‌‌ این‌‌ امت‌‌هایی‌‌ که‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، تو را به تملک و میراث وامی‌‌گذارد، هیچ‌‌ صاحب‌‌نَفَسی را زنده‌‌ مگذار. بلکه‌‌ ایشان‌‌ را، حتا طایفه‌‌های حتیان‌‌ و اموریان‌‌ و کنعانیان‌‌ و فَرِزّیان‌‌ و حِوّیان‌‌ و یبوسیان‌‌ را نیز جملگی، چنانکه‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، تو را امر فرموده‌‌ است‌‌، از میان بردار.

تا شما را نیاموزند آنچه از پلیدی‌‌هایی که‌‌ ایشان‌‌ با خدایان‌‌ خود هنگام پرستش بدان عمل می‌‌کردند و شما در برابر یهُوَه‌‌، خدای‌‌ خود، مرتکب گناه‌‌ نگردید. (سفر تثنیه- باب ۲۰- آیات ۱۸ - ۱۵ 

بر این اساس، تصرف شهرهای بیگانه «عادی» است، اما شهرهای کنعان آن زمان، طبق آنچه در جای دیگری از تورات یاد شده، «باید به ضرب تیغه‌‌ی شمشیر نابود شوند.»¹³ چون شهرهای کنعان نه متعلق به بیگانگان، بلکه خودی و شهرهایی هستند که هنوز به جنبش معنوی تازه در آن زمان نپیوسته بودند. اسم رمز کنعان بنا به نوشته‌‌ی راینهارد کراتس، استاد دانشگاه در زمینه‌‌ی تورات‌‌شناسی در آلمان، نمایانگر کفر یهودی و پدیده‌‌ای بینابینی میان کفر و یهودیت بوده که مانند دیگر پدیده‌‌های بینابینی مشابه، هراس و بیزاری خاصی در برابر آن وجود داشته است.¹⁴ درست مانند داستان گوساله‌‌ی سامری، در حکم‌‌های آیه‌‌های بالا نیز می‌‌بینیم که خشونتِ باور به تک‌‌خدایی، بیش از هر چیز به درون گروه خودی نیز گرایش دارد تا به بیرون و گروه بیگانه. در اینجا با کاربرد اسم رمز کنعان، خشونت به گذشته‌‌ی خود [گذشته‌‌ی زادگاه خود] رومی‌‌گرداند. با همان شدت و بی‌‌رحمی برخورد با شهرهای بیگانه‌‌ در کنعان، باید با شهرهای خودی رفتار کرد که از قانون یهوه سرپیچی کرده‌‌اند:

اگر درباره‌‌ یکی‌‌ از شهرهایی‌‌ که‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، به‌‌ تو برای سکونت‌‌ می‌‌دهد، خبر یابی

که‌‌ انسان‌‌های فرومایه از جوار تو بیرون‌‌ رفته‌‌ و همشهریان خود را منحرف‌‌ ساخته‌‌ و به آن‌‌ها گفته‌‌اند برویم‌‌ و خدایان‌‌ غیر را که‌‌ تا کنون نشناخته‌‌اید، عبادت‌‌ کنیم.

آنگاه‌‌ که به مشاهده و تحقیق به نیکویی استفسار کردی و از آن پس آشکار شد که آری، حقیقت را دریافتی و آن‌‌ها مرتکب جرمی شده‌‌اند و معصیت در جوار تو رخ داده است،

از آن پس، ساکنان‌‌ آن‌‌ شهر را از دم‌‌ شمشیر بگذران و آن‌‌ را با هرچه‌‌ در آن‌‌ است‌‌ و چهارپایان آن را به ضرب شمشیر نابود گردان.

و هر آنچه از آن شهر به غنیمت‌‌ گرفته‌‌ای، در بازار شهر گرد آور و شهر را با تمامی‌‌ غنیمت‌‌هایش به رسم قربانی تام برای‌‌ یهُوَه، خدایت‌‌، در آتش‌‌ بسوزان‌‌.

و بازمانده‌‌ی آن تا ابد تلّی‌‌ از خاکستر خواهد ماند و هرگز بار دیگر بنا نخواهد شد.

از آنچه در حکم حرام‌‌ است، نباید چیزی‌‌ در دستت‌‌ باقی ماند تا خداوند از خشم‌‌ شعله‌‌ور خویش بازگردد، باز تو را مشمول مهربانی خویش گرداند، تو را بپذیرد و بر تو بیفزاید چنان‌‌که‌‌ برای‌‌ پدرانت‌‌ سوگند خورده‌‌ بود،

این چنین خواهد شد اگر به ندای یهُوَه‌‌، خدای‌‌ خود، گوش فرادهی و از همه‌‌ فرمان‌‌هایش که‌‌ امروز تو را بدان‌‌ها امر می‌‌کنم، پیروی کنی و آنچه را در نظر یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، راستین است‌‌، به‌‌جا آوری. (سفر تثنیه- باب ۱۳- آیات ۱۹-۱۳)

این قانون جنگ سفر تثنیه، بی‌‌هیچ شبهه‌‌ای، یک تخیل محض بوده و هرگز قانون معتبر جنگ به شمار نرفته است. اما بینش مطرح در بخش‌‌های یادشده از کتاب مقدس بخشی از درونمایه‌‌ی فرهنگی جریان یگانه‌‌پرستی بوده و به‌‌واسطه‌‌ی این ویژگی، همواره قابلیت آن را داشته که در واقعیت تاریخی به اجرا درآید.

شاید این ویژگی در دهه‌‌ی ۶۰ قرن دوم پیش از میلاد مصداق یابد، هنگامی که یهودای مَکّابی قانون جنگ برخاسته از سفر تثنیه‌‌ی تورات را مبنای جنبش مقاومت خود علیه آنتیوخوس چهارم ملقب به اپیفانس، پادشاه سلوکی وقت در سوریه قرار داد.¹⁵ این موضوع تا حدی جالب است که ارزش بررسی دقیق‌‌تری را نیز دارد. در این مورد در وضعیتی تاریخی قرار می‌‌گیریم که از جنبه‌‌های بسیاری با دهه‌‌های دوران سرکوب پادشاهان آشوری و بابلی مطابقت داشته است با استناد به سفر تثنیه در تورات از مقاومت و خشونت متقابل و نمادین سخن گفتیم. دقیقاً همین ویژگی در زندگی یهودیان در پادشاهی سلوکیان نیز بارز است.

بر اساس روایت کتاب اول مَکّابیان، پادشاه آنتیوخوس چهارم به فکر افتاده بود که امپراتوری خود را به حکومتی ملی تبدیل کند. به همین دلیل فرمانی صادر کرد که طبق آن تنها می‌‌بایست قومی واحد وجود داشته باشد.¹⁶ چنین فرمانی یعنی اقوامی که در قلمروی حکومت او می‌‌زیستند، دیگر نباید بر پایه‌‌ی قوانین خود، بلکه بر اساس قانون امپراتوری آن سرزمین زندگی می‌‌کردند. بنا بر این ابزار پدید آوردن وحدت ملی، نه «پاک‌‌سازی قومی»، بلکه پاک‌‌سازی فرهنگی بود. در قلمروی امپراتوری می‌‌بایست یک فرهنگ، یعنی یک قانون و یک دین، حکم‌‌فرما می‌‌شد. میان دین و قانون تمایزی نمی‌‌گذاشتند و رسم‌‌های مقرر و ترک رسم‌‌های ممنوع از دید حکومت، جزو قانون بودند. قربانی این مقررات جدید، بیش از همه یهودیان بودند که طبق قوانین خود می‌‌زیستند و دین آن‌‌ها کانون این قانون بود. (کتاب اول مکابیان، باب اول: آیات ۵۶-۴۳)

ماتاتیاس، کاهن اعظم یهودی، به دلیل ادغام اجباری و بی‌‌رحمانه‌‌ی یهود به خواست حکومت، گرفتار غیرت نسبت به خدای خود می‌‌شود. برای نمونه، در کتاب اول مکابیان (باب دوم، آیه ۲۶) در این مورد آمده است:‌‌ «غیرت سرکش برای اجرای قانون [تورات] وجودش را فراگرفت. و او نیز همان کرد که زمانی فینحاس کاهن با زمری، پسر شالوم، کرد.» این صحنه‌‌ی نقل‌‌شده از باب ۲۵ سفر اعداد در تورات را مکابیان در کارزار مقاومت قهرمانانه‌‌ی خود علیه آنتیوخوس پیش چشم داشته‌‌اند، اما این تنها به دوران مقاومت آن‌‌ها در برابر حکومت وقت محدود نمی‌‌شود. از کتاب‌‌ اول و دوم مکابیان و همچنین منابع متأخرتر مانند یوسفوس فلاویوس¹⁷، این واقعیت با وضوح تمام برمی‌‌آید که درگیری مکابیان و حکومت وقت، جنگی داخلی بوده است.¹⁸ جمعیت یهودی آن زمان زیر فشار قدرت برتری‌‌طلب حکومت هلنی برای ادغام در فرهنگی واحد به دو دسته تقسیم شد. دسته‌‌ای از آن‌‌ها شور مخالفت با تورات را داشتند و دسته‌‌ای تعصب دفاع از آن را. در این وضعیت یهودیان خود را بر سر دوراهی تصمیمی حقیقتاَ‌‌ حیاتی می‌‌دیدند: موافقت یا مخالفت با تورات، راه سومی وجود نداشت. سنتی که یهودیان تا آن زمان شاید بدون تأمل چندانی در چارچوب آن زیسته بودند، تبدیل به موضوع تصمیم‌‌گیری‌‌ای آگاهانه‌‌ و مسأله‌‌ی مرگ و زندگی شد، مانند آنچه موسی در توصیف در سفر تثنیه عهد عتیق (باب ۳۰، آیه ۱۹) به یهودیان آن زمان ارائه کرده است: امروز آسمان‌‌ و زمین‌‌ را علیه شما به شهادت می‌‌طلبم، زندگی و مرگ، برکت‌‌ و لعنت‌‌ را پیش‌‌ روی‌‌ تو می‌‌گذارم، پس‌‌ زندگی را برگزین‌‌ تا تو و بازپسینان تو زنده‌‌ بمانید.

نه تنها کارزار مقاومت در برابر آنتیوخوس، بلکه بیش از هر چیز جنگ داخلی در برابر دسته‌‌ی مخالف، اما هم‌‌مسلک موضوع غیرت دینی بود. یهودای مکابی در اصل نه تنها با توسل به خشونت در برابر آنتیوخوس چهارم به مقاومت پرداخته بود، بلکه اگر قرار بر اعتقاد به روایت کتاب مکابیان باشد، زندگی را در تمام شهرهای یهودی حاضر به سازگاری با هلنیسم یونانی از بین برده بود. او تدابیری پیش گرفته بود که در کتاب‌‌های مکابیان نه با بیزاری، بلکه با افتخار تمام روایت شده‌‌اند. در شهرهای یهودی مطیع فرمان پادشاه سلوکی «با تیزی شمشیر حکم می‌‌شود»، شبیه آنچه سفر تثنیه برای شهرهای کنعان مقرر کرده بود. یهودای مکابی پیش‌‌تر به درستی تمام، «کنعان» را به عنوان اسم رمز شهر کافرانی از میان خود یهودیان به کار برده است که باید در برابر آن‌‌ها بی‌‌رحمی بیشتری به خرج داد تا کافران غیرخودی. برای این منظور، او قانون جنگ باستانی و تخیلی‌‌ای را به عنوان دستور کاری برای جنگ‌‌های نامنظم خود در آن زمان به کار می‌‌برد تا کتاب مقدس به اجرا درآید: «بر آن‌‌ها ترحم مکن!»¹⁹

در تحقق دقیق کتاب مقدس موضعی بنیادگرا بیان شده است. در اینجا با غیرت دینی تمام‌‌عیار روبه‌‌رو می‌‌شویم، با تندروی و تعصب²⁰ همان‌‌گونه که در زبان یونانی نیز این‌‌چنین نامیده می‌‌شود²¹ و در زبان عبری نیز ترجمه‌‌ی مفهوم کان‌‌ناو (qana)  بهمعنی تعصب‌‌ورزی با مفهوم جهد مطلق با انگیزه‌‌ی دینی است که معادل عربی آن را نیز مسلمن می‌‌توان جهاد در نظر گرفت.²²

شاید مورد اخیر نیز چیزی جز ادبیات محض، حماسه‌‌سرایی و صحنه‌‌های خشونت کتاب مقدس نباشد که تا کنون در طی بررسی شاهد آن بوده‌‌ایم. کتاب‌‌های مکابیان، نخست دو نسل پس از رویدادهای تاریخی روایت‌‌شده در آن‌‌ها به ثبت رسیده‌‌اند. آن‌‌ها خاطره‌‌ی جناح پیروز در درگیری‌‌ها، یعنی مکابیان را به ثبت رسانده‌‌اند که سلطه‌‌ی خود را به یهودای مکابی نسبت می‌‌دهند. از آنجا که آن‌‌ها ترجیح می‌‌دادند خود را مانند حاکمان هلنی یونان نشان دهند، دلیل‌‌های فراوانی داشتند که جنبش خود را کاملاً پایبند به قانون توصیف کنند.²³ اما در این مورد، ممکن است موضوع ادبیاتی دینی در میان باشد که به نوبه‌‌ی خود در فاصله‌‌ی قرن‌‌های بسیاری، به ادبیاتی قدیمی‌‌تر متوسل می‌‌شود، یعنی پدیده‌‌ای که به متنی محوری و کاملاً هنجاری برای دینداران ارتقاء یافته است. در اینجا تنها یک داستان روایت نمی‌‌شود، بلکه توصیف می‌‌شود چگونه داستانی بسیار قدیمی یا یک خاطره به عمل درمی‌‌آید و محقق می‌‌شود، و در این روند، عنصری بنیادگرایانه نهفته است. عامل یکسره تازه در یکتاپرستی و تک‌‌خدایی انحصاری آن است که این نوع باور نه تنها موضوع آیین و شاید هم مناسبات کلی این‌‌جهانی است، بلکه قصد دارد تمامی امور انجام زندگی، مراسم و امور روزمره را تا کوچک‌‌ترین جزئیات آن تعیین کند.

در اینجا گریزی کوتاه به موضوع خط و زبان نوشتار ناگزیر است. نظر نگارنده این است که گام نهادن دین به شکل جدید و زندگی‌‌ساز آن بدون وجود خط هرگز امکان‌‌پذیر نمی‌‌شد.²⁴ با وجود این، در این میان شکل بسیار ویژه‌‌ای از زبان نوشتار منظور است که شاید بتوان آن را از با تمایز میان کاربرد اطلاع‌‌رسانی و اجرایی نوشتار توضیح داد. برای نمونه وقتی با اشاره به تبلیغ سیگار می‌‌نویسند: «وزیران بهداشت اتحادیه اروپا: کشیدن سیگار ممکن است مرگبار باشد»، با کارکرد اطلاع‌‌رسانی نوشتار روبه‌‌رو هستیم. اما وقتی روی تابلویی می‌‌نویسند «کشیدن سیگار ممنوع» کارکرد اجرایی نوشتار در میان است. اشاره‌‌ی جمله‌‌ی نخست اطلاعات مهمی را به خواننده می‌‌دهد، در مقابل، تابلو ممنوعیت کشیدن سیگار را بیان می‌‌کند. اگر من نوعی از تذکر تابلو پیروی نکنم، خطرش متوجه من است و خود را مشمول مجازات کرد‌‌ه‌‌ام. زبان نوشتاری‌‌ای که دین به کار می‌‌گیرد تا شکل‌‌دهی و تغییرشکل سراسر زندگی انسان را به انجام برساند، از نوع اجرایی است. اگر من نوعی از نوشته‌‌ی کتاب مقدس پیروی نکنم، دیگر موضوع خطر در میان نیست، بلکه مرتکب گناه شده‌‌ام. این پدیده نه تنها در تاریخ دین، بلکه در تاریخ فرهنگ نوشتار نیز پدیده‌‌ای کاملاً تازه است و این دو نوآوری، یعنی بیان قانون برای آیندگان و خط که هر کدام از آن‌‌ها شرط دیگری است، با یکدیگر پیوند دارند. در امپراتوری‌‌های شرق باستان قانون جاری و رسمی را پادشاه زنده‌‌ی همان زمان مشخص و بیان می‌‌کرد و هیچ مقرراتی نمی‌‌توانست حاکمیت قانون او را محدود کند. این قاعده را یونانیان بعدها در قالب اصل پادشاه همچون قانون مجسم(nomos empsychos)، یا به عبارت دیگر، قانون زنده (lex animata) بیان کردند. با این دید، پادشاه تجسم قانون است. قانون در وجود پادشاه تجسم می‌‌یابد تا اعتبار اجرایی پیدا کند و «به اجرا گذاشته شود». قانون مکتوب و «تجسم‌‌یافته» ( با بهره‌‌گیری از عبارت مربوطی که آلایدا آسمن در این زمینه به کار برده²⁵) برای نمونه در قانون حمورابی²⁶ صرفاً جنبه‌‌ی اطلاع‌‌رسانی دارد. این رابطه‌‌ی نوشتار و زندگی، در متن اجرایی تورات برعکس می‌‌شود. قانون دین در تورات به دلیل مکتوب بودن معتبر است. چنین نوشته‌‌ای دیگر جنبه‌‌ی اطلاع‌‌رسانی در باره‌‌ی این موضوع را ندارد که قانون را چگونه باید وضع کرد، بلکه خود‌‌به‌‌خود قانون را وضع می‌‌کند و این داعیه‌‌ی اجرایی در محدوده‌‌ی قانون جامعه نیز نمی‌‌ماند، بلکه هر گزاره‌‌ی کتاب مقدس در پی الزام اجرایی و هنجاری برای همه‌‌ی جنبه‌‌های زندگی است.

این شکل ارتقاءیافته‌‌ی زبان نوشتاری را قانون می‌‌نامیم.²⁷ اصل این قانون را پنجمین کتاب تورات در دو قاعده بیان می‌‌کند: اول: کتاب مقدس پایان یافته است، نباید هیچ چیز دیگری به آن افزود، نباید چیزی را حذف کرد، نمی‌‌توان چیزی را تغییر داد. دوم: کتاب مقدس را باید روز و شب خواند، درباره‌‌اش با دیگران بحث کرد و آن را به کودکان آموخت و در ذهن داشت و به بیان انجیل باید «آن را به دل سپرد». هر مومن باید کتاب مقدس را زنده بدارد تا بتواند آن را در روند زندگی خود پیاده کند. زندگی مطابق کتاب مقدس واجب است، به گفته توماس مان، نویسنده‌‌ی آلمانی «زندگی نقل‌‌ قول‌‌وار».²⁸ بر این اساس، باید برای هر وضعیت زندگی و هر تصمیم زندگی نقل قول درست متن مقدس را یافت. زندگی تحقق کتاب مقدس است.²⁹ یقیناَ دینداری در این شکل افراطی ویژگی یهودیت است. اما باید به یاد داشت که تمام دین‌‌های توحیدی بر قانونی استوار هستند. در میان دین‌‌های توحیدی زبان نوشتاری، اجرایی و داعیه‌‌ی ایجاد شیوه‌‌ی زندگی فردی به همان نسبت وجه مشترک هستند که قانون کتاب‌‌های مقدس آن‌‌ها که در آن‌‌ها مفاد این قاعده‌‌های زندگی به مثابه‌‌ی خواسته‌‌هایی که خداوند خطاب به ما انسان‌‌ها مطرح کرده، به رشته‌‌ی تحریر درآمده‌‌اند.

این ویژگی به‌‌شکلی کاملاً خاص در مورد مرگ نیز صادق است.³⁰ کتاب‌‌های مکابیان ما را با شکلی یکسره متفاوت و تماماً متضاد از غیرت‌‌ورزی برای خداوند روبه‌‌رو می‌‌کنند که نه در کشتن برای قانون شریعت، بلکه در جان باختن برای آن نمود می‌‌یابد: پدیده‌‌ی شهادت.³¹ شهادت یعنی «مرگ برای قانون» شریعت، این کار والاترین شکل زندگی در، یا برای قانون شریعت است، والاترین شکل اِعمال کتاب مقدس که مثل «فیلم‌‌نامه» اجرای زندگی، درونی شده است. با پدیده‌‌ی شهادت که به این ترتیب بعدها تبدیل به کارمایه‌‌ای محوری در دین یهودیت و مسیحیت می‌‌شود، نخستین بار در کتاب‌‌های مکابیان رو‌‌به‌‌رو می‌‌شویم. این ویژگی دقیقاً در مورد قطب مقابل آن، کشتن برای خداوند نیز صادق است، پدیده‌‌ای که تنها در افق تک‌‌خدایی و توحید انحصاری و شعار آن «هیچ خدای دیگری نیست»، قابل تصور است.

سومین پدیده‌‌ی قابل تصور در همین افق انحصار تک‌‌خدایی، تغییر دین است و شاید راه حل مشکل زبان خشونت در این موضوع نهفته باشد. تغییر دین درست مانند شهادت جزو پدیده‌‌هایی است که تنها در سایه‌‌ی تک‌‌خدایی انحصاری یا به عبارتی با شعار «هیچ خدای دیگری نیست»، موجودیت می‌‌یابند.³² بر این اساس، نمی‌‌توان به دین‌‌های سنتی «الحادی» از دید پیروان تک‌‌خدایی، ایمان آورد و تغییر دین داد. این ویژگی، نخست، با شکل جدید دین پیوند دارد که تمامی وجود انسان، تمامی زندگی، عیدها و امور روزمره‌‌ی او را دربرمی‌‌گیرد و صرفاً موضوع آداب و تصویر جهان نیست. دوم و پیش از هر چیز دیگر ناممکنی تغییر دین با ادغام‌‌ناپذیری و حذفی در پیوند است که با شعار حذف خدایان دیگر بروز می‌‌کند. تغییر دین موضوع تصمیمی است که زندگی را دگرگون می‌‌کند. و تصمیم مشروط بر تمایز است. در شعار «هیچ خدای دیگری نیست» در دین توحیدی نیز مسأله دقیقاً همین تمایز است: تمایز میان درست و نادرست، میان خداوند حقیقی و خدایان باطل، میان دین حق و دین باطل. در اینجا مفهوم حقیقتی تازه، والاتر، و برجسته‌‌تر مطرح است که هیچ توافقی را با آنچه به عنوان باطل طرد کرده، تاب نمی‌‌آورد. در چنین دینی باید تصمیم گرفت.³³ شعار «هیچ خدای دیگری نیست» همچنان معتبر باقی می‌‌ماند، هر چند در این باور، به‌‌جای خدایان دیگر، شیطان، مادی‌‌گری، لذت جنسی، تلاش برای کسب قدرت و ثروت و سایر گمراهی‌‌های این جهانی قرار می‌‌گیرند، که با خدای واحد، با تمام یگانگی و یکتایی او رقابت می‌‌کنند.³⁴ به همین دلیل تک‌‌خدایی انحصاری به درونمایه‌‌ی گسست و مرزبندی با سایر ادیان و تغییر دین نیاز دارد. زمینه‌‌های خشونت نیز در همین اجبار تصمیم‌‌گیری به‌‌نفع دین بر حق، وظیفه‌‌ی یادآوری آن و پایبندی درونی مداوم به آن و ترس از واپس‌‌ ماندن و غفلت ریشه دارند که عمیقاً در بنیان‌‌های درونمایه‌‌ی فرهنگی ادیان توحیدی نفوذ دارند.

عهد عتیق سند تاریخی جامعه‌‌ای است که در وضعیت‌‌های مکرر سرکوب شدید، دگردیسی فرهنگی را تجربه کرده که در دوران خود منحصربه‌‌فرد بوده است. این دگردیسی را جامعه‌‌ی بنی‌‌ اسرائیل در خاطره‌‌ی مدون خود، نوعی جهش Saltus به شیوه‌‌ی زندگی‌‌ای کاملن جدید یا نوعی تغییر دین جمعی توصیف کرده است. با مفهوم‌‌هایی مانند حرکت «از چندخدایی به سوی تک‌‌خدایی با گذار از یگانه‌‌گزینی³⁵ بسیار ناقص می‌‌توان دگردیسی فرهنگی یادشده را توصیف کرد. به هر حال در اینجا از نظر تاریخ خاطرات قوم یهود، پای تحول در راستای نوعی مسیر تکامل فرهنگی در میان نیست که بتوان مشابهت‌‌ها و قانونمندی‌‌هایی برای آن ثابت کرد، بلکه فرایندی انقلابی در کار است که از بعد تجربه‌‌ی شخصی تنها با تغییر دین قابل مقایسه است. کسی که در طی این جهش عقیدتی در سیر عقاید تا تکوین یهودیت، دین خود را تغییر داده، نباید گذشته‌‌اش را فراموش کند. او باید آگاهی زنده‌‌ای از شیوه‌‌ی زندگی گذشته‌‌ی خود داشته باشد تا بتواند هویت تازه‌‌ی خود را با پایداری و عزمی به مراتب بیشتر حفظ کند.³⁶ به هر حال روایت‌‌های کتاب مقدس در گذشته‌‌نگری خاطره‌‌گونه و تفسیری خود تحول عقیدتی آن دوران را این‌‌گونه می‌‌بینند، حال این تحول هر گونه که می‌‌خواهد در واقعیت تاریخی خود رخ داده باشد.

قطب مخالف تغییر دین، ادغام و سازگاری است: این کار برخلاف مورد نخست، مشروط بر فراموشی کامل هویت نخستین فرد است. این دو فرایند روان‌‌شناختی در سطح فرهنگی بسیار آشکار در کتاب‌‌های عهد عتیق و سفر تثنیه تأثیر گذاشته است. بر سفر تثنیه‌‌ی کتاب مقدس یک نگرانی حاکم است: نگرانی برای یادبود و ترس از فراموشی.³⁷ این بخش از کتاب مقدس مدام به شنوندگان و خوانندگان خود هشدار در برابر فراموشی را یادآوری می‌‌کند. فراموشی [باور شخصی] در اینجا به معنی ادغام در آیین و جهان‌‌ ذهنی سرزمینی است که بنی‌‌ اسرائیل به آنجا پا خواهد گذاشت، یعنی کنعان. اگر روشن شود که کنعان نمادی از گذشته و همسایگان مستقیم قوم بنی‌‌ اسرائیل است که هنوز دگردیسی فرهنگی را از سر نگذرانده‌‌اند، آنگاه می‌‌توان فهمید که سازگاری [با باورهای دیگر] یا به عبارت دیگر فراموشی است. این فراموشی هم‌‌معنای ارتجاع به شیوه‌‌ی زندگی پیشین است، وحشت همه‌‌ی نوکیشان. در پس کنعان‌‌ستیزی سفر تثنیه در تورات و سنت مبتنی بر سفر تثنیه، شوق تغییر دین، شور تصمیم‌‌گیری دگرگون‌‌‌‌ساز زندگی‌‌ و ترس از ارتجاع و عزم نابودی کافر در خود نهفته است.

چنین شوقی برای تغییر دین، ندای پیشمانی یا توبه، به زبان عبری تشووه (teshuvah) و به زبانی یونانی metanoia را نیز همراه خود دارد. این مفهوم توبه نیز به معنای تغییر شکل بنیادین روند زندگی است. مسلماً در همه جا و از زمان‌‌های بسیار دور گناه و واکنش‌‌های ناشی از شرم، پشیمانی و مجازات پس از آن وجود داشته است. انسان در همه جا خطا می‌‌کند و پس از آن زمینه‌‌ی پیشمانی از آن را نیز دارد. در اینجا منظور این نیست، بلکه موضوع بازگشتی با تمام وجود به دلیل آگاهی درونی از سنگینی بار گناه زندگی تاکنونی مطرح است. موضوع خطای خاصی نیست، بلکه چیزی مانند گناه‌‌آلودگی بنیادین و وجودی منظور است. ناپایداری، دوری خداوند از زندگی انسان در پیشگاه او، برای نمونه در بخش ۵۱ مزامیر (دعای توبه) انجیل بیان شده است. در آیه‌‌ی ۷ این بخش چنین آمده است:

زیرا که در گناه زاده شدم، مادرم در گناه مرا آبستن شد.

و در آیه‌‌ی ۱۹ همان بخش چنین آمده است.

قربانی‌‌ای که خداوند می‌‌پسندد، روحی شکسته است، دلی شکسته و خردشده را، خداوندا، خوار نخواهی شمرد.

از دید نگارنده به نظر می‌‌رسد در این آیه‌‌ها حس زندگی جدیدی بیان شده که با مفهوم یکتاپرستانه‌‌ی خداوند پیوند دارد. خداوند دین توحیدی، یعنی خدای یگانه (monos theos)، شریکی در میان خدایان جهان ندارد، شریک او انسان است، البته هم در قالب قوم خداوند، بنی اسرائیل، و هم در هیأت انسان منفرد، که به اقتضای این دین، به شکلی کاملاً تازه خود را مطلوب، جدی، در محضر خداوند و موضوع لطف و توجه خدایی، در برابر نگاه دانای کل او، حس می‌‌کند. ضمیر «من» در مزامیر از یک سو زبان حال شخصی منفرد در رنج یا شادی، در زاری یا گرم شکرگزاری است و از سوی دیگر به معنای هر کسی است که در وضعیتی قابل مقایسه، خود را در محضر خداوند می‌‌یابد و می‌‌خواهد ضمیر «من» را برای سخن گفتن به‌‌کار ببرد، و معنی سوم آن نیز من جمعی یا «ما»ی قوم بنی اسرائیل است. در آشکارگی و بروز این رابطه‌‌ی جدید با خدا در دین یهود، «منی» ابرزمینی هست که در آن هر سه معنای یادشده جای می‌‌گیرند. این «من» مهم‌‌ترین عرصه‌‌ی رابطه‌‌ی خدا و جهان، توجه او به جهان و تأثیر درون‌‌جهانی مجازاتگر و شفابخش و سرانجام نجات‌‌بخش خداست، یعنی آن چیزی که می‌‌شد از بعد الاهیات، به مثابه درآمدن خداوند از جهان خدایان به تنهایی و یگانگی جهان استعلا توصیف کرد، از چشم‌‌انداز انسان‌‌شناختی شکلی جدید و ارتقایافته از ذهنیت به نظر می‌‌آید. این ذهنیت تازه ناب‌‌ترین و قوی‌‌ترین بیان خود را در احساس توبه می‌‌یابد. به نظر می‌‌رسد ادیان رایج تا زمان یهودیت این احساس را نمی‌‌شناختند. تغییر دین با توبه خویشاوند است، این کار نیز نوعی بازگشت به‌‌ شمار می‌‌رود، هر چند، نه بازگشتی مانند توبه. نوکیش از جهانی بیرون دین جدید می‌‌آید، او از خدا دور نشده، بلکه در زندگی تاکنونی خود از او دور مانده است، اما اکنون «به دین برمی‌‌گردد» و رومی‌‌کند، زیرا مسیر تاکنونی خود را نادرست شناخته است. تغییر دین و توبه هر دو به این خودشناسی سلبی نیاز دارند. تنها کسی که زندگی تاکنونی خود را نادرست یا کردار تاکنونی خود را گناه‌‌آلود بیابد، به آن‌‌ها رو می‌‌آورد.

توبه و تغییر دین نمایشنامه‌‌هایی هستند که در صحنه‌‌ی درونی انسان به اجرا درمی‌‌آیند و به درون انسان مربوط می‌‌شوند. و بدین ترتیب، این گمانه‌‌زنی قوت می‌‌گیرد که همین صحنه‌‌ی نمایش درونی انسان که اکنون عرصه‌‌ی چنان دگرگونی‌‌های وجودی‌‌ای می‌‌شود، همزمان و در پیوند با چرخش به سوی تک‌‌خدایی در قوم بنی اسرائیل رشد می‌‌کند.³⁸

همان‌‌طور که در آغاز اشاره شد، فرهنگ جهش می‌‌کند: به عنوان نمونه‌‌ی چنین جهش فرهنگی‌‌ای در بالاترین رده آن، تورات، چرخش به سوی تک‌‌خدایی را در عصر باستان روایت می‌‌کند و کسی نمی‌‌داند آیا ما نیز که امروز در مورد تک‌‌خدایی به تأمل می‌‌پردازیم، در میانه‌‌ی چرخشی قرار نگرفته باشیم. چرخشی که شاید در آینده زمانی، در خودنگری فرهنگی و یادآوری، جهشی در رده‌‌ای قابل مقایسه با پیدایش تک‌‌خدایی را شکل دهد. شاید هم این آگاهی پسامدرن در آستانه‌‌ی دوران جدید دیجیتالی- و جهانی‌‌شده است که ما را به این سو سوق می‌‌دهد تا به حسابرسی مبانی یهودی جهان غربی‌‌مان بپردازیم. در این وضعیت مهم است برای خود مشخص کنیم که نمی‌‌توان خشونت را پیامد ضروری تک‌‌خدایی در نظر گرفت. اصولاً چرا باید تفکیک میان درست و نادرست با خشونت صورت بگیرد؟ زبان خشونت از فشار سیاسی ریشه می‌‌گیرد که اتفاقاً تک‌‌خدایی قصد رهایی بخشیدن انسان از آن را دارد. این زبان به بیان انقلابی تغییر دین، چرخش بنیادین و روگردانی و جهش فرهنگی از شکل قدیمی به جدید مربوط است. ما مدت‌‌هاست که از این آستانه گام بیرون گذاشته‌‌ایم. زبان خشونت دیگر نیازی به یادآوری‌‌های غیرت‌‌ورزانه ندارد.

دینامیت معنایی نهفته در متن‌‌های مقدس ادیان توحیدی نه به دست دینداران، بلکه به دست بنیادگرایان دینی روشن می‌‌شود که موضوع مهم برای‌‌شان قدرت سیاسی است و آن را برای انگیزه‌‌های خشونت‌‌آمیز دینی به‌‌کار می‌‌گیرند تا توده‌‌ها را به پیروی خود درآورند. از زبان خشونت به عنوان منبعی در جنگ قدرت سیاسی سوء استفاده می‌‌کنند تا تصویری از دشمن ایجاد کنند و ترس و آگاهی از تهدید پدید بیاورند. به همین دلیل مهم آن است که این انگیزه‌‌ها تاریخ‌‌مند شوند، به این ترتیب که آن‌‌ها را به وضعیت‌‌های اولیه‌‌ی آن‌‌ها بازگردانیم و آغازیابی کنیم. لازم است که خاستگاه آن‌‌ها را پی‌‌جویی کرد تا بتوان اعتبار آن‌‌ها را محدود کرد.

پایان بخش نخست

پانویس‌ها

1.       Eckart Otto, Das Deuteronomium, Berlin 1999

اکارت اتو، استاد سابق رشته‌ی تورات‌شناسی در آلمان، در کتاب خود «سفر ثنیه عهدعتیق» توانسته است نشان دهد که عبارت‌های گوناگون آن بخش در کتاب مقدس درست ترجمه‌‌ای از نسخه‌ی متن دوران پادشاهی آشور هستند، بیان سوگند وفاداری به ولی‌عهد آشوربانیپال که اسرحدون (۶۸۱-۶۶۹ پیش از میلاد)، از پادشاهان آشور، برای همه‌ی رعایا تعیین می‌کرد. اکارت اتو در پیوند با این نوع تکلیف‌ها از «الاهیات سیاسی تخریبی» سخن می‌گوید. همچنین ر. ک. به:

Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, OBO 145, Freiburg/Schweiz, Göttingen 1995  ↑

2.       Othmar Keel  ↑

3.       Othmar Keel, “Monotheismus – ein göttlicher Makel? Über eine allzu bequeme Anklage”, in: Neue Zürcher Zeitung 30./31.10.2004. S. 68 ↑

4.       بنگرید به:

Jan Assmann, „Inscriptional Violence and the Art of Cursing: A Study of Performative Writing”, in: Stanford Literature Review Spring 1992, S. 43-65

در مورد گلچینی از لعن‌های رایج در بین‌النهرین باستان بنگرید به:

1.       Pomponio, Formale di maledizione della Mesopotamia preclassica (Paideia Editrice), Brescia 1990. ↑

2.       Primo Levi, Se questo è un uomo, zitiert bei Harald Weinrich, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, München 1997, 238f ↑

3.       Klaus Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 2. Auf. Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1964; Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, OBO 145, Freiburg/Schweiz, Göttingen 1995

Niklas Luhmann, Rechtszwang und politische Gewalt, in: Ausdifferenzierung des Rechts. Beiträge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie, S. 154-172, Zitat 154, nach D. Conrad, ”Der Begriff des Politischen, die Gewalt und Gandhis gewaltlose politische Aktion”, in Jan Assmann, Dietrich Harth (Hg.), Kultur und Konflikt, Frankfurt 1990, 72-112, 77f ↑

4.       کتاب مقدس و همچنین مراسم سدر (سفره دو شب پسح) یاد دوران بنی اسرائیل در مصر را زنده نگه می‌دارند تا پیوند قانون و آزادی را برجسته کنند. بر این اساس، قانون انسان را از همه‌ی شکل‌های حاکمیت خودسرانه و ستم می‌رهاند. (در فصل بهار هر سال با فرا رسیدن پانزدهم ماه عبری نیسان، یهودیان جهان مراسم عید پسح را به‌مناسبت خروج اجداد خود از مصر باستان و آزادی آن‌ها برگزار می‌کنند. پسح از مهم‌ترین عیدهای مذهبی آن‌ها به شمار می‌رود. یهودیان این عید دینی هشت‌روزه را در دو شب اول آن با چیدن سفر‌ه‌ و اجرای مراسم ویژه، با ترتیب یادشده در کتاب هگادا، دربرگیرنده‌ی شرح رویدادهای شب خروج بنی‌اسرائیل از مصر، آغاز می‌کنند. م. ↑

5.       Othmar Keel, “Monotheismus – ein göttlicher Makel? Über eine allzu bequeme Anklage”, in: Neue Zürcher Zeitung 30./31.10.2004. S. 68 ↑

6.       درباره این مفهوم به کتاب زیر بنگرید.

Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa. Munich 2000 ↑

7.       این تفاوت‌گذاری میان دوست و دشمن در کتاب مقدس، برای نمونه در پیوند با خدایان بیگانه و ممنوعیت تجسم خداوند واحد صورت می‌گیرد و در بی‌واسطه‌ترین شکل خود به غیرت‌ورزی خداوند و حق او نسبت به بزرگداشت انحصاری وی از سوی پرستندگان و بنده‌ها، استناد می‌کند. ↑

8.       Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München 1992 ↑

9.       در مورد روند قانونی در این مورد رجوع کنید به کتاب:

Renate Müller-Wollermann: Vergehen und Strafen. Zur Sanktionierung abweichenden Verhaltens im Alten Ägypten. Leiden 2004, 108-119 ↑

10.   سفر تثنیه، باب ۱۳، آیه ۱۶-۱۵: البته‌ ساکنان‌ آن‌ شهر را از دم‌ شمشیر بگذران و آن‌ را با هرچه‌ در آن‌ است‌ و چهارپایان آن به ضرب شمشیر هلاک گردان. م.  ↑

11.   Reinhard Gregor Kratz: Reste hebräischen Heidentums am Beispiel der Psalmen, NAWG phil-hist. 2004, Göttingen. ↑

12.   پادشاهی آنتیوخوس چهارم از سال ۱۶۳ تا ۱۷۵ پیش از میلاد مسیح جریان داشت. م.

در مورد جنگ‌های مَکّابیان، رجوع کنید به:

Martin Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jhs. v. Chr.,3. Aufl., Tübingen 1988; Erich S. Gruen, Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley 1998 ↑

13.   کتاب اول مَکّابیان، باب اول، آیات ۴۱ـ۴۲: سپس پادشاه فرمانی به سراسر سرزمین‌های خود فرستاد که بر اساس آن همه باید قومی یگانه باشند و هرکس از رسوم خود دست بردارد.

در مورد اعتبار تاریخی پرسش‌برانگیز صدور فرمان آنتیوخوس برای از میان برداشتن تفاوت‌های قومی و دینی رجوع شود به این آثار:

Martin Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jhs. v. Chr.,3. Aufl., Tübingen 1988

Elias Bickermann, Gott der Makkabäer, Berlin 1937

کتاب‌های اول و دوم مَکّابیان جزو کتب رسمی و قانونی دین یهود نیستند. با وجود این کلیسای کاتولیک آن‌ها را جزو متون معتبر شناخته است. دو کتاب مکابیان اطلاعاتی در مورد درگیری‌های یهودیان با شاهان سلوکی در دوران نفوذ فرهنگ یونانی به دست می‌دهند. درونمایه‌ی کتاب‌های مَکّابیان به تلاش برای رسیدن به استقلال و آزادی دینی و سیاسی مربوط می‌شود و عنوان آن‌ها از نام یهودای مکابی گرفته شده که با حکومت آنتیوخوس چهارم به مقابله پرداخت. م. ↑

14.   تاریخ‌نگار یهودی-رومی قرن اول میلادی که آثار خود را به زبان یونانی می‌نوشت. م. ↑

15.   Elias Bickermann, Gott der Makkabäer, Berlin 1937; Hengel, a.a.O., 503-564 ↑

16.   عبارت عبری «لو تِخونِم» (lo techonnem) به معنای «رحم نکن»، بازمی‌گردد به سفر تثنیه، باب هفتم، آیه ۲: و آن‌گاه که یهُوَه‌ خدایت‌، ایشان‌ را به‌ تو تسلیم‌ کند و تو بر ایشان غلبه کنی، همه‌ی ایشان را هلاک گردان و با ایشان‌ پیمان مبند و بر ایشان‌ ترحم‌ مکن. م. ↑

17.   Zelotismus ↑

18.   Zeltoismus از ریشه‌ی فعل zēlóein در زبانی یونانی که به معنی جهد کردن و تعصب ورزیدن نیز هست. م.  ↑

19.   Martin Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961  ↑

20.   Erich S. Gruen, Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley 1998, 2 ↑

21.   مقایسه شود با:

Fünf Stufen auf dem Wege zum Kanon: Tradition und Schriftkultur im frühen Judentum und seiner Umwelt, Münstersche Theologische Vorträge 1, Münster 1999, 11-35 ↑

22.   Aleida Assmann, “Exkarnation: Über die Grenze zwischen Körper und Schrift”, in: Alois M. Müller, J. Huber (Hrsg.), Interventionen, Basel 1993, 159-181 ↑

23.   این قانون شامل ۲۸۲ ماده به فرمان حمورابی (۱۸۱۰-۱۷۵۰ پ.م.)، ششمین پادشاه از اولین سلسله شاهان کشور باستانی بابل، نوشته شد و حقوق جزا و حقوق مدنی و حقوق تجارت را برای آن زمان دربرمی‌گرفت. قانون حمورابی نخستین سند شناخته شده‌ای‌ است که در آن پادشاهی رسماَ مجموعه‌ی کاملی از قوانین را برای ملت خود اعلام می‌کند. این قوانین با خط میخی بر روی ستونی به ارتفاع بیش از ۲ متر حک شده‌اند. م.  ↑

24.   Aleida Assmann, Jan Assmann (Hg.): Kanon und Zensur, München 1987; Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992, 103-129 ↑

25.   Jan Assmann: Zitathaftes Leben. Thomas Mann und die Phänomenologie der kulturellen Erinnerung, in: Thomas Mann Jahrbuch 6 (Hg. Eckhard Heftrich und Hans Wysling), 1993 [1994], S. 133-158. wiederabgedruckt in Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, München 2000, 185-209 ↑

26.   Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning, and Authority, Cambridge Mass., 1997 ↑

27.   در این مورد کتاب موثر زیر را مشاهده کنید:

Aharon R. E. Agus, The Binding of Isaac and Messiah: Law, Martyrdom, and. Deliverance in early Rabbinic Religiosity Albany, New York 1988 ↑

28.   Daniel Boyarin. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford 1999. ↑

29.   Arthur D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933.  ↑

30.   برای تحلیل و استدلال مفصل‌تر در باره‌ی این موضوع بنگرید به کتاب زیر از همین نویسنده.

Jan Assmann. Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. Carl Hanser Verlag. München 2003 ↑

31.   Vgl. Moshe Halbertal, Avishai Margalit, Idolatry, Cambridge Mass 1992, 37-66.

 ↑

32.   Monolatrie: در این نوع یگانه‌پرستی مورد نظر نویسنده وجود خدایان دیگر نفی نمی‌شود، بلکه تنها هدف عبادت خدایی واحد است که در کنار خدایان دیگر وجود دارد. م.

33.   Thomas Luckmann, Kanon und Konversion, Aleida u. Jan Assmann (Hg.), Kanon und Zensur, 38-46  ↑

34.   Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis Kap. 5, 196-228

35.   Jan Assmann, Theo Sundermeier (Hg.), Die Entfernung des inneren Menschen, Gütersloh 1993  

1. واقعن همین است تعصبات انسانی در برخورد با روزگار شکل مذهبی می گیرد و این را در قالب خدا بازگو می کند و به تدریج خدای یگانه قاهر و خلاق ایجاد می شود که حتا غیرت ورزی او نیز از عشقش سرچشمه میگیرد که میان دوست و دشمن تفاوت می گذارد خدای فرا زمینی می خواهد جایگزین شاهان زمینی شود و درست در این نقطه خشونت با یکتا پرستی ارتباط برقرار می کند تا زمانی که دین موسی در مقابل قدرت زمینی قرار دارد خواهان آزادی بنی اسراییل است اما وقتی که خلاء قدرت ایجاد می شود این خدای نامرئی تمام خصوصیات فرعون را که زمانی علیه او شوریده بود بدست می آورد به قول یان آسمن "در اینجا با غیرت دینی تمام‌‌عیار روبه‌‌رو می‌‌شویم، با تندروی و تعصب همان‌‌گونه که در زبان یونانی نیز این‌‌چنین نامیده می‌‌شود و در زبان عبری نیز ترجمه‌‌ی مفهوم کان‌‌ناو (qana) به معنی تعصب‌‌ورزی با مفهوم جهد مطلق با انگیزه‌‌ی دینی است که معادل عربی آن را نیز مسلماَ می‌‌توان جهاد در نظر گرفت. زبان نوشتاری‌‌ای که دین به کار می‌‌گیرد تا شکل‌‌دهی و تغییرشکل سراسر زندگی انسان را به انجام برساند، از نوع اجرایی است. اگر من نوعی از نوشته‌‌ی کتاب مقدس پیروی نکنم، دیگر موضوع خطر در میان نیست، بلکه مرتکب گناه شده‌‌ام. این پدیده نه تنها در تاریخ دین، بلکه در تاریخ فرهنگ نوشتار نیز پدیده‌‌ای کاملن تازه است و این دو نوآوری، یعنی بیان قانون برای آیندگان و خط که هر کدام از آن‌‌ها شرط دیگری است، با یکدیگر پیوند دارند. در امپراتوری‌‌های شرق باستان قانون جاری و رسمی را پادشاه زنده‌‌ی همان زمان مشخص و بیان می‌‌کرد و هیچ مقرراتی نمی‌‌توانست حاکمیت قانون او را محدود کند. این قاعده را یونانیان بعدها در قالب اصل پادشاه همچون قانون مجسم  (nomos empsychos)، یا به عبارت دیگر، قانون زنده (lex animata) بیان کردند. با این دید، پادشاه تجسم قانون است. قانون در وجود پادشاه تجسم می‌‌یابد تا اعتبار اجرایی پیدا کند و به اجرا گذاشته شود.”

خدا نیاز پیدا می کند مثل یک پادشاه زمینی پرستش شود و در این نقطه غیرت خدا با غیرت انسان یکسان میشود و این خدا مخالفین خود را نجس میخواند و بتدریج قوانین مکتوب خود را ایجاد میکند قوم بنی اسراییل پس از خلاء قدرت نیاز به تورات پیدا می کند به قول یاسمن "همین روند در اسلام رخ میدهد با ورود مسلمانان به عراق مسلمین از قرآن زنده یا ناطق که علی باشد استفاده می کنند و این مفهوم که علی با حق و حق با علی است، شکل می گیرد و به عبارت دیگر خلیفه معیار زنده قرآن است.

قانون مکتوب و تجسم‌‌یافته در تورات به دلیل مکتوب بودن معتبر است. چنین نوشته‌‌ای دیگر جنبه‌‌ی اطلاع‌‌رسانی در باره‌‌ی این موضوع را ندارد که قانون را چگونه باید وضع کرد، بلکه خود‌‌به‌‌خود قانون را وضع این شکل ارتقاءیافته‌‌ی زبان نوشتاری را قانون می‌‌نامیم.”
در حقیقت این ادیان یکتا پرستی چیزی جزء بازگشت به نظامات سابق نیستند اسلام نیز با الگو قرار دادن ادیان مسیحی و یهودی این جنبه یکتا پرستی انحصاری را تقویت کرد چون با سرزمین های وسیع تری دست به گریبان بود. باز به گفته یاسمن زبان خشونت از فشار سیاسی ریشه می‌‌گیرد که اتفاقاً تک‌‌خدایی قصد رهایی بخشیدن انسان از آن را دارد. این زبان به بیان انقلابی تغییر دین، چرخش بنیادین و روگردانی و جهش فرهنگی از شکل قدیمی به جدید مربوط است. ما مدت‌‌هاست که از این آستانه گام بیرون گذاشته‌‌ایم. زبان خشونت دیگر نیازی به یادآوری‌‌های غیرت‌‌ورزانه ندارد.

معنایی نهفته در متن‌‌های مقدس ادیان توحیدی نه به دست دینداران، بلکه به دست بنیادگرایان دینی روشن می‌‌شود که موضوع مهم برای‌‌شان قدرت سیاسی است و آن را برای انگیزه‌‌های خشونت‌‌آمیز دینی به‌‌کار می‌‌گیرند تا توده‌‌ها را به پیروی خود درآورند. از زبان خشونت به عنوان منبعی در جنگ قدرت سیاسی سوء استفاده می‌‌کنند تا تصویری از دشمن ایجاد کنند و ترس و آگاهی از تهدید پدید بیاورند. به همین دلیل مهم آن است که این انگیزه‌‌ها تاریخ‌‌مند شوند، به این ترتیب که آن‌‌ها را به وضعیت‌‌های اولیه‌‌ی آن‌‌ها بازگردانیم و آغازیابی کنیم. لازم است که خاستگاه آن‌‌ها را پی‌‌جویی کرد تا بتوان اعتبار آن‌‌ها را محدود کرد.

کتاب های مقدس یا قرآن خاطره یک قوم هستند و این قوم ها مجبور به خلق معانی و داستان های بودند باز تعریف داستان های بنی اسراییل در قرآن و یا معرفی دشمنان در قرآن به همین هدف است قرآن ناشی از نیاز ها و احتیاجات مردم عربستان در آن تاریخ بخصوص است وگرنه اصل یکتا پرستی و خدای آسمان ها نیازی به خشونت ندارد و با آنچه که در این کتاب ها ست نسبتی ندارد و در ابتدا خود این خدا در این ادیان مخالف قدرت و خشونت زمانه بوده است.

کانت اثبات کرده است که در مقابل عقل یک عینک قرار دارد و عقل دنیا را از پس یک عینک که همان مقولات ذهن است میفهمد بسیاری از حکمای اسلامی حاضرند دیواری جلوی عقل بگذارند اما این عینک را نپذیرند مفهوم ولایت و امامت یک مفهوم غیر اسلامی است که حتا کسانی مثل رازی که نبوت را قبول ندارند و قرآن را بیفایده معرفی میکند به آن اعتقاد دارند یک حدیث است که کور باد چشمی که خدا را نبیند. دو تفسیر بر این حدیث است ۱) لعنت ۲) چشمی که خدا را نمی بیند کور است. اما یک معنای هرمنوتیکی نیز این جمله دارد به این معنی که کور شو تا خدا را ببینی! مثل کسی که در مقابل زل زدن به خورشید کور شده است آنچه که عرفا مقام فنا می گویند چشم ها را ببند و بگذار حق از دهان تو سخن بگوید مقام ولایت در نزد حکما ابتدا مستقل و بی نیاز از رسالت بود اما اندک اندک در روند تکاملی رسالت و ولایت ظاهر و باطن دین شدند عین القضات تفسیری دارد که می گوید شیطان از شدت عشق به این گرفتاری افتاده است و صم وعمی و بکم که در قرآن به معنی کافرین بکار رفته اینان عاشقان حقیقی معشوق میباشند که از خود بیخود شده اند(بتان نیز کور کر و کنگ هستند) شاید برای اشراقیونی که می خواهند از ظاهر قرآن فراتر روند این تفسیر بهت برانگیز باشد (نور سیاه) پس ما شاید بهتر باشد مکنون و محجوب و آن دیوار را از جلوی عقل کنار بگذاریم و به همان عینک بسنده کنیم.

عبدالله دهم آباد نود و سه

تفاوت دین و دانش!؟

روحانيت چه نقش‌هايی را ديگر نمی تواند بازی کند؟

روحانيت شيعه در ايران علی رغم تغيير نقش آن از يک گروه غالبن عرضه کننده‌ خدمات دينی (برگزار کننده‌ی نماز ميت و خواندن قران بر سر قبور، سخنرانی در مراسم ختم، روضه خوانی در خانه‌ها، اجرای مراسم صيغه‌ی عقد شرعی، امامت جماعت مساجد، و برگزاری مراسم عزاداری رهبران شيعه) به یک گروه غالبن اداره‌ کنند کشور (برعهده گرفتن مسئوليت سطوح بالای قوای مجريه، مقننه و قضاييه، اجرای نماز در مراکز دولتی، ايفای نقش قاضی، حضور در هيئت امنای بنيادها، شرکت‌ها و دانشگاه‌ها، حضور در شوراهای دولتی، اداره‌ی دستگاه‌های تبليغاتی و ديوانسالاری دينی دولتی) هنوز اين واقعيت را نپذيرفته که هم خود دارد نقش تازه‌ای را ايفا می کند و هم مردم اين تغيير نقش را مشاهده کرده‌ و واقعيتی تازه را تجربه می کنند.

به دليل همين عدم فهم يا عدم قبول است که روحانيت شيعه کارهايی انجام می دهد که عجيب و غريب به نظر می آيد چون نقش‌های گذشته را با نقش‌های تازه خلط می کند. همچنين روحانيون ديگر به سراغ کارهايی که مردم انتظار انجام آنها را از آنان ندارند نمی روند (مثل همدلی در رنج‌ها و مصائبی مثل اسيد پاشی). ذيلا نقش‌هايی را که روحانيت گهگاه ايفا می کند ولی ديگر ربطی بدان ندارد توضيح می دهم.

نصيحت به کارگزاران

در حالی که روحانيون شيعه و وفاداران به آن خود نقش کارگزاری را ايفا می کنند و قدرت و ثروت کشور را در اختيار دارند ديگر ارائه‌ی نصيحت به کارگزاران از موضع معلمان اخلاق کاری لغو و بيهوده به نظر می آيد. نقش يک مدير تصميم گيری و اجراست و نه نصيحت و موعظه اما روحانيون شيعه هم نقش مديران جامعه را بازی می کنند و هم در مقام موعظه می نشينند. رهبر جمهوری اسلامی هم حکم تير و شکنجه و سرکوب می دهد و هم اداره کننده‌ی قدرتمند ترين نهادهای اقتصادی و امنيتی و نظامی است و هم در باره‌ی امور اخلاقی نظر می دهد و موعظه می کند. 

ائمه‌ی جمعه معمولا چنين نصايحی را عرضه می کنند: "آن چه که شما را در دل‌ها جای می‌دهد توجه به مسائل سياسی و انتخاباتی نيست، بلکه خدمت برای خدا است." (صديقی، ۱۸ مهر ۱۳۹۳) اگر ائمه‌ی جمعه چهره‌هايی غير دولتی و اخلاقی داشتند و دستی در مالکيت و اداره‌ی شرکت‌های بزرگ اقتصادی نداشتند شايد اين گونه سخنان معنا پيدا می کرد اما ائمه‌ی جمعه در ايران خود دارای مشاغل دولتی و اهل تجارت و کسب و کار و عضو هيئت مديره‌ها هستند و اين گونه سخنان آنها برای مقامات دولتی و عموم شهروندان عجيب و غريب به نظر می رسند. همه‌ی مديران دولتی می دانند که روحانيون و اعضای خانواده‌ی آنها تا چه حد در امتياز گيری و سوء استفاده از قدرت و فساد غرق هستند و اين گونه سخنان آنها را بخشی از تبليغات دولتی تلقی می کنند و نه موعظه و نصيحت به خود.  

روضه خوانی بر مظلومان

مردم ايران ممکن است در برابر ظلم و فساد و نقض حقوق بشر توسط حکومت به پا نخيزند يا بخشی از آنها برای گرفتن رانت و امتياز به حاکمان نزديک شوند اما روحانيون و پاسداران را در عصر اطلاعات خوب می شناسند. از همين جهت ديگر روحانيون نمی توانند نقش هدايت گريستن بر مظلومان و بيداد ستيزی را بازی کنند. در ۳۶ سال گذشته هزاران نفر بدون هيچ تقصير و جرمی توسط حاکمان روحانی جمهوری اسلامی کشته، شکنجه يا به زندان افکنده شده‌اند و روحانيون موجود از هر قسم و طايفه‌ای اشکی بر آنها نريختند. حتی قبرستان مخالفان يا بهاييان تخريب می شود و صدايی از روحانيون بلند نمی شود. 

روحانيون شيعه همدردی خود را با رنج‌های جامعه به کلی از دست داده‌اند. در دشوار ترين مقاطع برای مردم ايران اکثر روحانيون ساکت هستند. به عنوان مثال در ماجرای اسيد پاشی اثری از روحانيون در اعتراضات خيابانی و غير خيابانی به اين امر ديده نشد. آنها به همين دليل همدردی خود را نثار مردم فلسطين می کنند، موجوداتی که صرفا در خيال برای اکثر روحانيون واقعيت پيدا می کنند و هزينه‌ی همدردی آنها را نيز مردم می پردازند (با درآمد نفت). 

حتی بخش مذهبی جامعه‌ی ايران ديگر نمی تواند در روضه خوانی بر مظلومان مورد باور خود به روحانيت گوش دهد. از همين جهت هم هست که آنها روضه خوانی و اشک ستانی را به طبقه‌ی مداحان سپرده‌اند که البته آنها نيز در فساد و خونريزی و آدم کشی دست کمی از روحانيون شيعه نداشته‌‌اند. اکثر مداحان در سرکوب خيابانی معترضان در جنبش سبز مشارکت داشتند. 

همدلی با جنبش‌های اجتماعی

روحانيون شيعه در دوره‌ی قبل از تاسيس جمهوری اسلامی تلاش می کردند با بسياری از جنبش‌های اجتماعی (مثل جنبش دانشجويی) همدلی کنند يا حداقل عليه آنها موضع نگيرند. اما اين وضع پس از تاسيس جمهوری اسلامی کاملا تغيير يافت. آن دسته از روحانيونی که به مهره‌هايی از ديوانسالاری دولتی تبديل شده‌اند (اکثريت روحانيون موجود) اصولا نمی توانند و نمی خواهند عليه وضع موجود قيام کنند چون وضع موجود به نفع آنهاست.  اتفاقا يکی از دلايلی که روحانيون حکومتی مخالفان را ضد انقلاب معرفی می کنند (بعد از ۳۶ سال که از انقلاب ۵۷ گذشته) آن است که روحانيت شيعه خود "ضد انقلاب" ترين قشر اجتماعی در شرايط حاضر است. 

اما آن دسته از روحانيونی که منتقد وضع موجود هستند (که تعدادشان بسيار اندک است) آن چنان تحت سرکوب قرار دارند که نمی توانند رهبری جنبش‌های اجتماعی را به دست بگيرند يا با آنها همدلی کنند. به محض آن که يک روحانی در صف منتقدان ساختار جمهوری اسلامی قرار گيرد يا خلع لباس می شود يا در زندان جای می گيرد. 

بدين ترتيب تصور اين که روحانيون در جنبش‌های اجتماعی جامعه‌ی ايران عليه وضعيت موجود (مثل جنبش محيط زيست، جنبش حقوق زنان، جنبش کارگری، جنبش دمکراسی خواهی، جنبش همجنسگرايان) قرار گيرند بسيار دشوار است. حتی صدايی از يک روحانی در حمايت از اعتصابات کارگری در سه دهه‌ی اخير شنيده نشده است (آنها در بسياری از حوزه‌های کاری خود به کارفرما تبديل شده‌اند) چه برسد به اعتراضات زنان عليه تبعيض يا اعتراضات همجنسگرايان عليه سرکوب و پرونده سازی. از همين جهت اگر يک روحانی به طور اتفاقی در اين گونه جنبش‌ها قرار گيرد مورد ظن و گمان واقع می شود چون کسی چنين انتظاری از آنها ندارد. 

نقشی که روحانيون (شاغل در ديوانسالاری دينی حکومتی يعنی اکثريت آنان) در جنبش‌های اجتماعی ايران بازی خواهند کرد همه "ضد جنبش" خواهد بود چون روحانيون شيعه برای بهره گيری هر چه بيشتر از منابع دولتی و حکومتی با معترضان و منتقدان مقابله خواهند کرد و تلاش می کنند از هر جهت مثل آنها نباشند. 

مورد اعتماد مردم

اکثريت مردم ايران با واگذاری رهبری کشور به خمينی حداکثر اعتماد خود را به روحانيت نشان دادند. آنها يک کشور و منابع و قدرتش را به رهبری غير پاسخگو و نظارت ناپذير و فرا قانون (نماينده صنف روحانيت) تحويل دادند. اما در مقابل چه پاسخی گرفتند؟ عدم شفافيت، فساد و سوء استفاده از قدرت. به عنوان نمونه به گفته‌ی معاون فرهنگی و اجتماعی سازمان اوقاف در کشور ۱۲۷ هزار موقوفه وجود دارد (الف ۲۲ مهر ۱۳۹۳) اما حتی يکی از اين موقوفات بيلان سالانه‌ی درآمدها و هزينه‌های خود را منتشر نمی کند. 

دستگاه رهبری جمهوری اسلامی ثروتمند ترين و قدرتمند ترين نهاد کشور است و سالانه دهها ميليارد دلار در اين دستگاه چرخيده می شود اما حتی يک برگ بيلان سالانه ارائه نمی شود. روحانيون و نيروهای وفادار به آنها در ۳۶ سال اخير حدود يک تريليون دلار درآمد نفتی کشور را هزينه کرده‌اند و اين درآمد به طرق متفاوت (خصوصی سازی، مصادره، فربه سازی ديوانسالاری دينی، و فساد) يا به جيب روحانيون و وفاداران و خويشاوندان آنها ريخته شده يا از کشور خارج شده است. طرح‌های عمرانی يا هزينه‌های جاری هميشه با درامدهای غير نفتی قابل انجام بوده و هستند. با اين وضع ديگر روحانيون نمی توانند معتمدان مردم باشند. 

اطلاعات بیشتری درباره اعدام ریحانه

فريبرز جباری، عموی ريحانه جباری، صبح روز هفتم آبان در نشستی مطبوعاتی درشهر برلين، محسنی اژه ای، معاون اول قضائيه و  همچنین وزارت اطلاعات ايران را متهم کرد که نسبت به اجرای حکم اعدام برادرزاده اش اصرار داشته اند.

فریبرز جباری که ساکن آلمان است در اين نشست مطبوعاتی بدون اشاره به جزییات گفت که براساس شواهد و قرائن، آقای محسنی اژه ای که در زمان رخ دادن قتل مرتضی عبدالعلی سربندی، مامور پيشين وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی،وزير اطلاعات بوده، بر اجرای حکم قصاص ريحانه جباری اصرار داشته است.

عموی ريحانه جباری همچنين وزارت اطلاعات را نيز متهم کرد که پيگير اجرای حکم اعدام برادرزاده اش بوده است.

وی همچنين با اشاره به مواردی نظير تعارف آبميوه حاوی داروی آرامبخش توسط مرتضی سربندی به ريحانه جباری، خريد کاندوم توسط آقای سربندی و قفل بودن درب آپارتمان تاکيد کرد که آقای سربندی قصد تجاوز به ريحانه جباری را داشته است. 

فريبرز جباری برخی اظهار نظرها مبنی بر اينکه راه اندازی کمپين برای جلوگيری از اعدام ريحانه جباری و خبرهای منتشر شده دراين باره، باعث تصميم خانواده مرتضی سربندی برای اجرای حکم قصاص شده را بهانه جويی خواند و گفت که آنها از قبل تصميم خود را گرفته بودند.

دادستانی تهران روز شنبه سوم آبان با صدور اطلاعيه‌ای مواردی مانند خريد کارد، قفل نبودن در آپارتمان محل وقوع قتل، محل اصابت ضربه‌  کارد که بين دو کتف مرتضی سربندی بوده و پيامکی که به گفته دادستانی سه روز قبل از قتل به دوستش داده و گفته است فکر کنم امشب بکشمش را از جمله دلايلی اعلام کرده بود که نشان می‌دهد ريحانه جباری از قبل تصميم به قتل مرتضی سربندی داشته است.

عموی ريحانه جباری اما اتهامات مطرح شده توسط دادستانی تهران را دروغ خواند.

وی ضمن رد اتهام  خريد کارد توسط ريحانه جباری در روزهای قبل از قتل گفت که خواهر ۱۳ ساله ريحانه جباری نيز به همراه وی دستگير شده بوده و بازجويان  تهديد کرده بودند که اگر ريحانه مطالب مورد نظر آنان را بيان نکند، خواهرش را شکنجه خواهند کرد و او به همين دليل در بازجویی ها پذيرفته بود که اقدام به خريد کارد کرده،درحالی که آن کارد، در آپارتمان و روی ميز بوده است.

فريبرز جباری درباره پيامکی که برادرزاده اش سه روز قبل از قتل مرتضی سربندی ارسال کرده نيز گفت که دادگاه پذيرفته که اين پيامک ربطی به مقتول نداشته است. وی گفت که ريحانه اين پيامک را به شوخی برای دوست پسرش فرستاده» و موضوع اين پيامک هم مربوط به اين بوده که پدر ريحانه به او اجازه نداده بود که به يک مهمانی برود و او هم با تشريح اين موضوع برای دوست پسرش به شوخی پيامکی با اين مضمون فرستاده که فکر کنم امشب بکشمش. عموی ريحانه جباری همچنين اتهام ارتباط دراز مدت او با مرتضی سربندی را رد کرد و گفت که او تنها ۳ بار با آقای سربندی ملاقات داشته و مجموع آشنايی اين دو نيز حدود يک ماه و نيم بيشتر نبوده است. وی همچنين گفت که ريحانه جباری در تمامی تماسهايی که با مرتضی سربندی داشته او را با عبارتهای کاملا رسمی خطاب کرده است. فريبرز جباری با اشاره به اولين جلسه آشنايی ريحانه جباری با مرتضی سربندی گفت که پس از اين جلسه آقای سربندی به همراه فرد ديگری به نام آقای شيخی، از دوستان آقای سربندی  از ريحانه جباری می خواهند که او را با ماشين خودشان به خانه برسانند که ريحانه با اين خواسته آنان موافقت نمی کند اما در نهايت آنان اصرار می کنند تا او را به ايستگاه اتوبوس برسانند و از او شماره تماسش را می گيرند. در نهايت آنها ريحانه جباری را با به يک آپارتمان دعوت می کنند که کار طراحی داخلی آن آپارتمان را انجام دهد. ريحانه جباری در ابتدای ورود به آپارتمان متوجه می شود که اين آپارتمان يک آپارتمان معمولی که درآن فردی زندگی کند، نيست و به همين دليل از روی ترس در را باز می گذارد. مرتضی سربندی پس از دقايقی از ريحانه جباری می خواهد  که روسری خود را بردارد اما او امتناع می کند و می گويد که برای کار به اين آپارتمان آمده است. سپس مرتضی سربندی به طرف ريحانه جباری می رود و او را درآغوش می کشد اما ريحانه در مقابل خواسته او مقاومت می کند.

وی همچنين درباره اين که ضربه  چاقو از پشت به آقای سربندی وارد شده نيز گفت که مرتضی سربندی درحال آغوش گرفتن ريحانه بوده اما لحظه ای که پشتش را به ريحانه می کند،او کاردی که به صورت اتفاقی روی ميز بوده را بر می دارد و به مرتضی سربندی ضربه می زند. سپس مرتضی سربندی کارد را از بدن خود بيرون می آورد و به سمت ريحانه پرت می کند و دراين حين ريحانه به سمت در می رود که فرار کند اما متوجه می شود که مرتضی سربندی در را قفل کرده است. وی سپس گفت که ريحانه با چاقو به در ضربه می زند تا در را باز کند که دراين حين آقای شيخی، دوست آقای سربندی که بيرون از آپارتمان بوده در را از بيرون باز می کند و متوجه حادثه می شود. ريحانه به سمت طبقه های بالای ساختمان می رود و منتظر آسانسور می شود که فرار کند و دراين حين می بيند که آقای شيخی با يک سری اسناد از آپارتمان خارج می شود و فرار می کند.

محمد مصطفايی، يکی از وکلای پيشين ريحانه جباری، نيز پيش از اين با اشاره به ابهامات موجود در پرونده وی از وجود فردی به نام آقای شيخی خبر داده و نوشته بود که وی فردی است که با برنامه‌ريزی کامل چنين ماجرايی را درست کرده است. او مدعی مفقود شدن يک سی‌دی در پرونده شده که، به گفته وی، بر اساس شنود مکالمات و پيام‌های آقای شيخی با مقتول تهيه شده بوده‌ است.

دادستانی تهران پس از اعدام ريحانه جباری در اطلاعيه ای نوشته بود که گرچه ادعای ريحانه جباری در خصوص شيخی به هيچ وجه اثبات نشده و در مرحله‌ای نيز توسط محکوم انکار شده، اما با فرض صحت موضوع، وی نقش نام‌برده را صرفن حضور در محل جنايت اعلام کرده و به صراحت ارتکاب قتل به تنهايی از ناحيه‌ خود را پذيرفته است. ريحانه پس از رسيدن به خيابان به اورژانس تماس گرفته و از آنان خواسته است که به کمک آقای سربندی بروند. مرتضی سربندی هيچگاه کار طبابت نکرده و پس از پايان تحصيلاتش مستقيمن جذب وزارت اطلاعات شده است.

فريبرز جباری همچنين درباره شايعات مطرح شده پيرامون فعاليت تجاری جلال سربندی،پسر مرتضی سربندی، درآلمان گفت که اين موضوع را پيگيری نکرده ايم و بنايی برای پيگيری نداريم،چون مشکل ما خانواده سربندی نبوده است.

دراين نشست مينا احدی،مسئول کميته بين المللی عليه اعدام و از جمله دست اندرکاران کمپينی که برای جلوگيری از اعدام ريحانه جباری راه اندازی شده بود، نيز با اشاره به تناقض های مطرح در پرونده ريحانه جباری چنین گفت. درباره اندازه کارد بارها عددهای متفاوتی از ۱۰ سانتيمتر تا ۵۰ سانتيمتر مطرح کرده اند. موضوع اعدام ريحانه جباری با تظاهرات عليه اسيدپاشيهای اصفهان مرتبط بوده و حکومت جمهوری اسلامی برای ترساندن مردم و جلوگيری از ادامه اعتراضها به اسيدپاشی اين حکم اعدام را سريعتر اجرا کرده است. بارها از ريحانه جباری خواسته بودند که بپذيرد که موضوع قصد مرتضی سربندی برای تجاوز به وی صحت نداشته است. در حالي که که خبرگزاريهای تسنيم و فارس وابسته به سپاه پاسداران از اعدام ريحانه جباری خبر داده بودند،خانواده وی هنوز از اجرای اين حکم خبر نداشتند. خانم احدی همچنين گفت که ريحانه جباری با هلی کوپتر به محل اجرای حکم اعدام در زندان رجايی شهر منتقل شده است.

http://www.radiofarda.com/content/f5-jabbari-relative-in-germany-on-execution-of-reyhane-in-iran/26664931.html

۱۳۹۳/۰۸/۰۷  احسان محرابی

تهمینه میلانی: آبرو روزگار ما را سیاه کرده!؟

تهمینه میلانی، فیلمساز نام‌آشنای سینمای اجتماعی ایران، شامگاه جمعه ۹ آبان/ ۳۱ اکتبر در برنامه هفت شبکه سوم تلویزیون دولتی ایران شرکت کرد که درباره دلایل موفقیت تازه‌ترین فیلم‌اش آتش‌بس ۲ سخن بگوید. او اما بیش از آن که به خودش بپردازد، از این فرصت استفاده کرد و با صراحت، مشکلات سینمای اجتماعی ایران را مطرح کرد. سخنان تهمینه میلانی پربازتاب بود و رسانه‌های وابسته به سپاه، وزارت اطلاعات، جبهه پایداری و حلقه مصباحیون را به واکنش‌های بسیار تند واداشت. خبرگزاری فارس حتی از توهین وقیحانه سخن در میان آورد. تهمینه میلانی در پاسخ کسانی که سینمای اجتماعی ایران را به سیاه‌نمایی متهم می‌کنند گفت فیلم سیاه بی‌معنی است. من فیلمسازم و کار خودم را دارم می‌کنم. فیلمسازی هست که می‌خواهد فیلم اجتماعی سیاه بسازد. بگذارید بسازد. چرا فکر می‌کنید فستیوال‌ها از ما استفاده یا سوءاستفاده می‌کنند. من اصلن با این حرف کاملن مخالفم. مگر بیکارند که به ما توجه کنند. برای چی این قدر دشمن می‌پرورانیم؟

او در فراز دیگری از سخنانش درباره تهاجم فرهنگی غرب گفت فیلم سیاه وجود ندارد، مگر خارجی‌ها بیکارند الکی به ما جایزه بدهند. نباید این قدر دشمن دشمن کنیم. تجاوز فرهنگ غرب افسانه است.

آتش بس ۲ ساخته تهمینه میلانی رتبه اول فروش در سینما آزادی را به‌دست آورده و قرار است اکران آن تمدید شود. در این فیلم با رویکردهای روانشناختی، رابطه زن و مرد در خانواده ایرانی بررسی می‌شود.

پیگرد مهاجران بدون اجازه اقامت در کشورهای اروپایی!؟

از روز دوشنبه ۱۳ اکتبر، پلیس کشورهای عضو اتحادیه اروپا، در یک طرح مشترک، افرادی را که فاقد مدارک ضروری برای اقامت در کشورهای مختلف اروپا هستند، تحت تعقیب قرار خواهد داد. هدف از اجرای طرح شناسایی مهاجران فاقد مدارک اقامت، شناسایی پناهجویان مخفی و مبارزه با قاچاق انسان و سازماندهی غیرقانونی ورود پناهنده به اروپا عنوان شده است. به گزارش روزنامه‌های‌ سوئدی ازجمله سونسکا داگ‌بلادت و اکسپرسن، طرح تعقیب مهاجران غیر قانونی (پناهجویان مخفی)، از سوی شورای وزیران اتحادیه اروپا به تصویب رسیده است و به مدت دوهفته، تا ۲۶ اکتبر، ادامه خواهد داشت.

این طرح که با اسم عملیات موس مایورم مطرح شده، با همکاری پلیس مرزی کشورهای عضو اتحادیه اروپا اجرا خواهد شد و از همه اعضای کشورهای عضو این اتحادیه برای شرکت در آن دعوت شده‌ است. هدف از این طرح، شناسایی پناهجویان مخفی، مبارزه با قاچاق انسان و سازماندهی غیرقانونی ورود پناهنده به اروپا، کنترل شمار واقعی مهاجران و جمع‌آوری اطلاعات لازم درباره آنان و شناسایی راه‌های ورود پناهندگان به اتحادیه اروپا عنوان شده و سوئد ازجمله کشورهایی است که در اجرای آن مشارکت دارد.

در خبرها آمده که ۱۸ هزار پلیس در مراکز عمومی، اعم از مراکز خرید، ایستگاه‌های قطار شهری و بین شهری، فرودگاه‌ها و بزرگراه‌ها طرح موس مایورم را اجرا خواهند کرد. یکی از اهداف اصلی این طرح، کنترل پناهجویان و دقت در چگونگی ورود آنها به کشور میزبان است تا اطلاعات لازم برای بررسی‌های پلیس فراهم شود. بر این اساس، پلیس اروپا علاوه بر تعقیب پناهندگان فاقد مدارک ضروری، گذرنامه و مدارک موجود در پرونده پناهجویان را کنترل دوباره و چگونگی ورود قانونی و غیر قانونی آنها را به کشور میزبان بررسی می‌کند. عملیات موس مایورم به وسیله کشور ایتالیا هدایت می‌شود که ریاست دوره‌ای اتحادیه اروپا را برعهده دارد. از اعضای اتحادیه اروپا خواسته شده است در صورتی که درباره شمار پناهندگان مخفی و تابعیت، جنسیت، سن و زمان وارد آنان به اتحادیه اروپا اطلاعاتی دارند، آنها را در اختیار پلیس قرار بدهند. سوزانا هرا منشی بخش پلیس وزارت دادگستری به روزنامه متروی سوئد خبر داده که پلیس سوئد در این عملیات شرکت می‌کند، اما حاضر نشده است که درباره جزئیات آن اطلاعی بدهد. پاتریک انگستروم معاون پلیس مرزی سوئد نیز تاکید کرده که در مورد این عملیات اطلاعاتی داده نخواهد شد. پناهجویان از مرگ و میر در مسیر مهاجرت تا زندگی مخفی. 

هر سال شماری از متقاضیان پناهندگی با پاسخ منفی اداره مهاجرت کشورهای مختلف اروپایی روبه‌رو می‌شوند. با گذشت ۹ ماه از سال ۲۰۱۴ میلادی، رکورد مرگ و میر پناهجویان در دریای مدیترانه شکسته شده است. بر اساس قوانین موجود، این پناهجویان با گرفتن پاسخ منفی از کشور مقصد، امکان این را ندارند که درخواست خود را در کشوری دیگر از کشورهای عضو اتحادیه اروپا تکرار کنند. بسیاری از این پناهجویان امکان بازگشت به کشور مبدا را ندارند. برخی نیز مایل به این کار نیستند.  به این ترتیب شرایط دشوار زندگی مخفی در اروپا را به بازگشت به شرایط پیشین ترجیح می دهند و بدون اقامت در کشور مقصد، زندگی و کار غیر قانونی می‌کنند.

این پناهجویان که به آنان پناهجویان مخفی گفته می‌شود، از خدمات اجتماعی نظیر خدمات پزشکی و تحصیلی محروم هستند و تنها توسط تشکل‌های حقوق بشری مورد حمایت قرار می‌گیرند. علاوه بر اینها، بر اساس آمار جدید «ازمان بین‌المللی مهاجرت یا IOM اروپا خطرناک‌ترین مقصد برای مهاجران غیرقانونی است که سعی می‌کنند به واسطه قاچاقچیان انسان با عبور از دریای مدیترانه خود را به یکی از کشورهای غربی برسانند.

از بیش از چهارهزار مرگ پناهجویان در سرتاسر جهان‌ که در سال ‌جاری گزارش شده، ۷۵ درصد آن مربوط به کسانی بوده که سعی کرده‌اند از این راه خود را به قاره اروپا برسانند. سازمان بین‌المللی مهاجرت در گزارش جدید و ۲۱۶ صفحه‌ای خود می‌گوید از سال ۲۰۰۰ میلادی تاکنون بیش از ۴۰ هزار پناهجو در مسیرهای خطرناک مهاجرت جان خود را از دست داده‌اند و از این میان ۲۲ هزار نفر از آ‌نان در حال مهاجرت به اروپا بوده‌اند. بر اساس اطلاعات موجود، با گذشت ۹ ماه از سال ۲۰۱۴ میلادی، رکورد مرگ و میر پناهجویان در دریای مدیترانه شکسته شده است.

سازمان بین‌المللی مهاجرت، آمار واقعی مرگ و میر پناهجویان را بسیار بالاتر از این ارقام می‌داند، اما به دلیل آن‌که بسیاری از آن‌ها در نقاط دور افتاده می‌میرند و مرگ آن‌ها نیز گزارش نمی‌شود، نمی‌توان با قاطعیت در مورد آن اظهار نظر کرد.

۲۱ مهر ۱۳۹۳     http://www.radiozamaneh.com/181528

شیرینی دانمارکی، طنز تلخ و سیاه تعصب در اسلام

طنز دینی، معضلی در جهان اسلام

کفرگویی در جهان اسلام با هزل و طنز پیوندی دیرینه دارد. کمتر کسی حاضر به اظهار عقیده‌ای می‌شود که مجازات آن حبس و شکنجه و قتل است. عدهٔ بسیاری از آنها که چنین عقایدی دارند، راه سکوت و تظاهر به همراهی با اکثریت را در پیش می‌گیرند، اما همیشه اندکی هستند که سکوت را تاب نمی‌آورند. اینان به دنبال راهی می‌گردند که بتوان عقاید خود را گفت و در مقابل تحقیر و خفقان ساکت ننشست، اما در عین حال از حداقل آزادی و امنیت برخوردار بود.

شعر و طنز، ساختارهای ادبی محبوبی که امکان دوپهلوگویی و انتقاد (ظاهرن) غیرجدی را فراهم می‌آورند، به همین خاطر در دنیای اسلام بستر مناسبی یا مناسب تری، نسبت به سایر راهها برای کفرگویی یا انتقاد به مذهب و آیین حاکم بوده‌اند. خیام، شاعر و دانشمند سر‌شناس ایرانی با تمسک به همین ابزار بود که توانست با کنایه‌هایی زهرآلود، اعتقاد به مبدأ و معاد، دو اصل از مهم‌‌ترین اعتقادات اسلام و سایر ادیان ابراهیمی را به پرسش بگیرد و انکار کند بدون آن که به جرم کفرگویی سروکارش با طناب دار و گودال سنگسار باشد. پیش از او ابوالعلا معری (۳۶۳-۴۴۹ قمری)، شاعر و اندیشمند شهیر سوری نیز بار‌ها ناباوری خود به دین و جهان آخرت را در قالب شعر و کنایه ابراز کرد. وقتی یکی از مسلمانان حلب نامه‌ای به او نوشت و او را به گمان خود به راه راست و دین حق دعوت کرد و از او خواست که دست از کفرگویی بردارد. ابوالعلا در پاسخ، رسالات الغفران را نوشت؛ این اثر طنزی عمیق علیه اعتقادات دینی و جهان آخرت است که شاید نمونهٔ نخستین سفرنامه‌های خیالی به جهان آخرت باشد، ایده‌ای که بعد‌ها با کمدی الهی دانته به اوج رسید.

با تمام این اوصاف باید دانست که چنین نمونه‌هایی در جهان اسلام استثنا بوده‌اند و نه قاعده. کفرگویی و حتا به پرسش گرفتن دین و دینداران در قالب شوخی و کنایه و طنز، اغلب اوقات در جهان اسلام تحمل نمی‌شده است و خاطیان از سوی مردم، حاکمان و به ویژه روحانیون، به سختی به مجازات می‌رسیده‌اند. چنین واکنشی در قرون وسطی و ماقبل آن، در جهان مسیحیت و در میان معتقدان به بسیاری از ادیان بزرگ، کمابیش یکسان بوده است. با این حال عجیب است که در عصر جدید همچنان در دنیای اسلام، موضع بسیار سخت و بی‌رحمانه‌ای در مقابل طنز و خنده‌زنی با موضوعات دینی وجود دارد. ریشهٔ این امر را باید پیش از هرچیز در قرآن جست. کتابی که به اعتقاد مسلمانان، مستقیمن و به تمام و کمال از سوی خدا نازل شده است.

در قرآن، به خلاف عهد قدیم و عهد جدید، هیچگاه خدا در حال خنده تصویر نمی‌شود و در سورۀ ۸۶ آیۀ ۱۴ می‌گوید این حرف‌ها یعنی آیات قرآن هزل نیست و برای سرگرمی نیز نیامده است. در جای دیگر، سورۀ۲۱ آیات ۱۶ و ۱۷ می‌گوید خدا جهان را از سرِ بازی خلق نکرده است. از سوی دیگر، آیاتی مبنی بر تمسخر در این کتاب وجود دارد. مثلن قرآن در سورۀ ۶۲ آیه ۵ علمای یهودی را مسخره می‌کند و آن دسته از ایشان که با رجوع و فهم تورات به حقانیت محمد اعتراف نمی‌کنند را مانند خران می‌خواند که کتاب حمل می‌کنند. تعبیری که با توجه به نماد حماقت و نفهم بودن خر بینوا در میان مسلمانان و در فرهنگ عربی، خنده‌دار، گزنده و تحقیرکننده است. پژوهندگانی همچون Tamer، Marzolph و Ammann با نظر به آیات قرآنی مرتبط با موضوع خنده و تمسخر و طنز و شوخ‌طبعی، نتیجه گرفته‌اند که این موضوعات با برتری‌جویی و تحقیر و جدی‌ نگرفتن طرف مقابل عجین‌اند.

از این رو عجیب نیست که برخورد مسلمانان نیز با این موضوع، تحت تأثیر شیوه برخورد و موضع آیات قرآن در برابر طنز و خنده، خصمانه باشد. در حالی که مسلمانان برای تحقیر و تمسخر پیروان سایر ادیان چون یهودیان یا بد‌تر از آن بی‌دینان و کافران، به راحتی از طنز و تمسخر استفاده می‌کنند، ولی در کمال بی انصافی و اجحاف و استکبار و زورگویی، هم اینان به کارگیری کوچک‌ترین طنز و تمسخری از جانب دیگران دربارۀ اعتقادات خودشان را به شدت و با خشونت بسیار پاسخ می‌دهند . . خشونت و شدتی که حتا به کشته شدن خود مسلمانان بیشتر از دیگران می‌انجامد!

بزرگ‌ترین جنجال‌های دینی دردهه‌های اخیر به نوعی با همین مسأله کفرگویی طنزآمیز پیوند خورده است؛ مثل کتاب آیات شیطانی (۱۹۸۹)، کارتون‌های محمد (۲۰۰۵) و کمدی بی‌گناهی مسلمانان (۲۰۱۲) هر سه و با کیفیت‌های گوناگون دین و مقدسات اسلام را به خنده و تمسخر گرفته بودند. این درحالیست که هر سال ده‌ها و صد‌ها محصول فرهنگی و هنری و فکری علیه اسلام منتشر می‌شوند که در میان آنها موضوعات کفرآمیز و حتا اهانت آلود نیز کم نیستند ولی با بی‌اعتنایی مسلمانان روبرو می‌شوند. غالبن هر کفرگویی و اظهارات ضداسلامی طنزآمیز با واکنش شدید عموم مسلمانان، صد البته در سایه تحریک خواص، مواجه می‌شود.

با پیدایش روزنامه و سایر رسانه‌های ارتباط جمعی، امکان نشر عقاید کفرآمیز و یا نظراتی که دین و روحانیون و متشرعان را به چالش می‌کشند برای عدۀ بیشتری فراهم شد. از اواخر سدۀ نوزدهم در عثمانی، قفقاز، مصر، ایران و بسیاری از کشورهای مسلمان دیگر، ابراز چنین عقایدی با طنز و شوخ‌طبعی انتقادآمیز همراه شد و تقریبن همیشه با واکنش سخت و قهرآمیز ملایان و متعصبان دینی مواجه شد. اعتماد السلطنه، یکی از شخصیت‌های فرهنگی دربار ناصرالدین شاه، نقل کرده است که چگونه سلطان مستبد ایرانی وقتی از طنزی دربارۀ شخصیت‌های دینی یا فرقه‌های مذهبی در نشریاتی که از خارج از ایران می‌رسید مطلع می‌شد برمی‌آشفت و سرانجام (در سال ۱۲۶۴/ ۱۸۸۵) برای جلوگیری از رسیدن چنین مطالبی به ایرانیان، نخستین ادارۀ سانسور را ایجاد کرد.

ملانصرالدین (۱۹۰۶-۱۹۱۷ و ۱۹۲۱-۱۹۳۱)، یکی از بهترین و مشهور‌ترین نشریات طنزآمیز جهان اسلام، که عمدتن در تفلیس منتشر می‌شد و از قفقاز و عثمانی تا مصر و سودان و ایران را پوشش می‌داد و مسائلی چون آزادی‌های سیاسی و حقوق بشر و حقوق زنان را ترویج می‌کرد از سوی بعضی علمای اسلامی اوراق ضالّه خوانده شد و دست اندرکاران آن تهدید به قتل شدند. از آن پس هرچه رسانه‌ها، بیشتر و راحت‌تر در اختیار صاحبان صداهای مخالف قرار گرفتند، بر حجم و شدت این برخورد‌ها افزوده شد.

اکنون، نزدیک به یک قرن از آن زمان که متشرعان مسلمان با روزنامه و رسانه دست به گریبان شدند می گذرد و با انفجار اطلاعات در عصر کامپیو‌تر و شبکه‌های الکترونیک و امکان نقد دین حالا دیگر کفرگویی و تمسخر مقدسات همه ادیان به راحتی و "به مقدار لازم" در اختیار همگان قرار گرفته است. هر چند که تندروهای مسلمان هرجا که توانسته‌اند به هرکس که با هر لحنی به انتقاد از اسلام پرداخته، آسیب رسانده‌اند، اما بررسی اجمالی شدید‌ترین برخورد‌ها نشان می‌دهد کسانی که مقدسات دینی و خرافی را به گونه ای به طنز و تمسخر گرفته‌اند همواره در نوک پیکان حمله بوده‌اند.

فریدون فرخ‌زاد، هنرمند معترض ایرانی که در بعضی از شو‌هایش شوخی‌هایی با برخی از ملایان شیعه و احکام آنها می‌کرد در سال ۱۹۹۲/۱۳۷۱ در آلمان سلاخی شد. قتل او به نیروهای امنیتی جمهوری اسلامی ایران نسبت داده شد. رژیمی که در برخورد با هر نوع تمسخر و به طنز گرفتن اسلام و شیعه، قاطع و خوف‌انگیز رفتار می‌کند. برای نمونه، ده‌ها نفر از اعضای یک صفحۀ فیسبوکی که با یکی از امامان شیعه (امام نقی) شوخی می‌کردند در سال ۱۳۹۱ دستگیر شدند و تحت شکنجه‌های طویل المدت قرار گرفتند. به نحوی که اکنون پس از گذشت دو سال همچنان برخی از آنها در بازداشت هستند و حتا خبرهای تأیید نشده حاکی از صدور حکم اعدام به جرم اهانت به مقدسات برای برخی از آنها است. در عربستان، پاکستان، افغانستان، عراق، مالزی و بسیاری دیگر از کشورهای مسلمان نیز وضعیت چندان بهتری برای کسانی که بخواهند عقاید دینی اکثریت را با طنز به چالش بگیرند وجود ندارد. ‌‌نهایت آن که اگر حکومت‌ها اندکی آسان‌گیر‌تر باشند، متعصبان مذهبی و پیشوایان دینی‌شان کمبود را جبران می‌کنند!

بی‌شک مسلمانان نیز اهل خنده و شوخ طبعی‌اند. منابع دینی فراوانی بر خنده رو بودن پیامبر اسلام و بسیاری از پیشوایان دینی و مذهبی مسلمان تاکید دارند. آثار طنزآمیز فراوانی هم در جهان اسلام منتشر شده‌اند. اما اینها عمومن ارتباط چندانی با طنز انتقادی دینی یا کفرگویی ندارند و از منظر آزادی بیان و حق اظهار نظر و انتقاد برای دگراندیشان، فاقد ارزشند. شوخ‌طبعی‌های دوستانه در مورد مسائل روزمره بین مسلمانان ارتباطی به تحمل شوخ‌طبعی‌های انتقادآمیز دیگران توسط آنها ندارد. اتفاقن از همین‌جاست که می‌توان گنجایش جهان اسلام را سنجید. شاید یکی از بهترین و عملی‌ترین راههای بالا بردن گنجایش رواداشتن در جهان اسلام، تشویق به تحمل بیشتر مسلمانان در مقابل طنزهایی باشد که با عقاید آنها سازگار نیست. کاری که بیش از همه از عهدۀ روشنفکران مسلمان برمی‌آید. البته اگر خودشان شوخی سرشان بشود!

منابع انگلیسی:

Ammann، Ludwig. (۲۰۰۳). Laughter. In J. D. McAuliffe (Ed.)، Encyclopaedia of the Qur «an (Vol. ۳، pp. ۱۴۶-۱۴۹). Leiden: Brill Academic Publishers.
Ammann، Ludwig. (۲۰۰۳). Mockery. In J. D. McAuliffe (Ed.)، Encyclopaedia of the Qur» an (Vol. ۳، pp. ۴۰۰-۴۰۱). Leiden: Brill Academic Publishers.
Marzolph، Ulrich. (۲۰۰۲). Humor. In J. D. McAuliffe (Ed.)، Encyclopaedia of the Qur «an (Vol. ۲، pp. ۴۶۴-۴۶۵). Leiden: Brill Academic Publishers.
Tamer، Georges. (۲۰۰۹). The Qur and humor. In G. Tamer (Ed.)، Humor in der arabischen Kultur/Humor in Arabic Culture (pp. ۳-۲۸). Berlin: de Gruyter.

دوشنبه چهاردهم مهرماه نود و سه

https://www.tribunezamaneh.com/archives/59440

اجداد ما انسانها!؟

کشتی موهوم نوح!؟